Há liberdades públicas na rede?

O que podemos entender por liberdades públicas e como adequar esta idéia de uma liberdade não-controlada pelo Estado (“liberdade negativa”) à rede?
A liberação (ou não-controle estatal) da rede mundial de comunicação, em si, é positiva – quanto a este pressuposto, talvez, só um ou outro governo de índole totalitária ainda oponha resistência.
Mas, o que isto quer dizer, na prática? Estamos dizendo que, a partir de agora, todos poderão fazer o que quiserem, que, se não há controle, então, vale tudo?
Neste âmbito, liberação da rede equivaleria ou estaria limitada às liberdades individuais de pensamento e de livre expressão (ainda que sejam fundamentais)? Será que a liberdade maior é poder “baixar músicas gratuitamente na net”?
Então, não haveria mais espaço ou condição política para se discutir a construção de um espaço público virtual, com regras éticas e democráticas organizadas e orientadas como liberdades públicas ?
No “pior cenário político possível”, o cenário pós-moderno em que se transformou o mundo político, não nos permite mais discutir relevâncias políticas realmente públicas?
Por exemplo, as propostas do Partido Pirata, da Suécia, de desregulamentação ou desburocratização do ciberespaço nos permitem vislumbrar este novo cenário público da rede?
Inicialmente, pensemos num sumário deste cenário político que aqui apelidamos de pós-moderno. Nos anos 90, o Estado tradicional (como “conjunto de instituições soberanas”), sem contar ainda com os recursos virtuais, já experimentava uma metamorfose em sua relação mensagem x suporte ou formalidade x conteúdo se preferirmos.
Nos anos 90, a Matrix proposta pelo Leviatã (como Estado Controlativo) já entrava em um terreno pantanoso, numa zona de conflito que se estendia até à virtualidade, fractalidade, acentralidade. No entanto, nos anos 90, ainda predominava uma compreensão menos crítica dos “suportes de comunicação” (a exemplo dos meios fechados, como a TV). Era o início de uma “democracia de imagens”, totalmente visual, superficial:
A videocracia é um daguerreótipo gigante, excrescência póstuma e cancerosa do Índice primitivo. Na grafosfera, o Estado podia se apresentar como um Verbo feito Carne. Na videosfera, é uma Carne em busca do Verbo [...] Esse Estado dependente gira em torno da sociedade civil, seu sol, do mesmo modo que a imagem registrada em volta da coisa, com uma deferência completamente funcional (a imagem gravada respeita seu objeto). A política do reflexo não transfigura o fato social e se recusa a integrar o acontecimento em uma visão de conjunto. Registra ponto por ponto, responde taco a taco [...] Os novos políticos pretendem estar à escuta, à espreita. Deixam-se modelar e ficam grudados, o mais possível, no eleitor: “as pessoas”, você e eu. No passado, um visionário se identificava com a França, a Liberdade ou o Proletariado ; hoje, os observadores se identificam com o terreno. Consultar o povo provoca o riso , auscultar uma demanda é levado a sério. A língua do contato suplanta a do contrato [...] Slogan do Príncipe fotossensível: “O Estado não sou eu, mas vocês. Eu sou vocês, vocês são eu ” [...] Estado Kodak [...] O ideal da efusão democrática (oposto à distanciação republicana ): modelar o representante a partir do representado, fundir o signo na coisa [...] Procura o melhor efeito possível de espontaneidade, o direto, o vivo, o quente, o forte (ideal de uma comunicação oficial: o parto ao vivo, no jornal televisionado das 20h, da ministra da Família, com corte do cordão umbilical às 20h05 ) (Debray, 1994, pp. 32-33-34-35 – grifos nossos).

Exatamente por isso, o Estado, na videosfera, propugna tanto pela dominação e pela negação do espaço público: a política acabou dominada pelo código e imagem privados. Em experiência (populista) recente, o chefe de governo da cidade de Buenos Aires, Jorge Teleran inaugurou a primeira mídia de estilo Big Brother na América do Sul. Por mais de oito horas esteve online em seu gabinete, numa espécie de administração literalmente virtual: um chefe de governo online, filmado por muitas câmeras e visto por milhares de argentinos: “A transmissão foi realizada pelo site da prefeitura www.buenosaires.gov.ar, que continha uma janela com o título ‘chefe do governo online’ [...] Por enquanto, a exibição foi apenas uma experiência. Se a repercussão for positiva e houver boa audiência, a transmissão das jornadas de trabalho de Telermam pode vir a ser permanente” (Palácios, 07/10/2006).
O governo é um vitral, mas nesta democracia que não é vital, contatos, contratos, acordos que formam os negócios públicos, nem sempre são feitos tão às claras. Há um claro-escuro entre público e privado e, por isso, não raramente o patrimônio público acaba privatizado. Nestas ocasiões ainda se confunde devassar as contas com devassidão e a República, então, é aquilo que passa na TV e alimenta o Ibope. Na democracia contabilizada pelo consumo, a República não é mais do que a opinião pública.
Agora, será que esta exposição extremada, de acordo com esta visão da superficialidade, é algo novo, do tipo pós-moderno? Ou, dito de outra forma, esse fluxo privatista, condenado à pós-modernidade, será que não se socorre de uma “marca indelével” anterior, germinal ao próprio modo de produção capitalista?
No Antigo Regime, a experiência pública estava ligada à formação da ordem social; no século passado, a experiência pública acabou sendo ligada à formação da personalidade [...] O segundo traço da crise do século XIX está no discurso político comum em nossos dias. Tendemos a descrever como líder “confiável”, “carismático”, ou “alguém em quem se pode acreditar”, aquele que for capaz de atrair grupos cujos interesses são alheios às suas crenças pessoais, ao seu eleitorado ou à sua ideologia. Na política moderna, seria suicídio para um líder insistir em dizer: esqueçam a minha vida privada; tudo o que precisam saber a meu respeito é se sou bom legislador ou um bom executivo e qual a ação que pretendo desenvolver no caso. Ao invés disso, ficamos alvoroçados quando um presidente francês conservador janta com uma família da classe trabalhadora, embora tenha, poucos dias antes, aumentado os impostos sobre os salários industriais; ou então, acreditamos que um presidente americano é mais “autêntico” ou confiável do que seu predecessor caído em desgraça porque o novo homem prepara o seu próprio café da manhã. Essa “credibilidade” política é a superposição do imaginário privado sobre o imaginário público e, também neste caso, surgiu no século passado, como resultado de confusões comportamentais e ideológicas entre os dois âmbitos (Sennett, 1988, pp. 40-41).

Esta nossa atual indefinição quanto aos limites/liames entre público-privado é bem provável que seja devedora da própria formação da “esfera pública”, como a denomina Habermas. Afinal, ainda nascitura, a esfera pública já vinha com vício redibitório, de origem, em que, como “esfera pública burguesa”, já nos acenava com a formação de “público-privatizado”, sem ideário propriamente público. Olhamos o mundo político a partir da janela dos problemas pessoais, domésticos: “A linha entre a esfera privada e a esfera pública passa pelo meio da casa” (Habermas, 2003, p. 62).
Com um ideário privado que se quer ver público, num processo iniciado no século XVIII, a “esfera pública burguesa” veio remontada a uma ideologia privatista-consumista. Como se pode ver, mesmo o ideário mais universal (direitos humanos) veio da casa para a rua, do privado (ou íntimo) para o público. Ou melhor, é como se o público fosse o que o privado permitiu-lhe que fosse. Se fôssemos ver como Durkheim, a força da coerção estaria invertida, de dentro para fora, como força centrífuga e não centrípeta:
À autonomia dos proprietários no mercado corresponde uma representação pessoal na família aparentemente dissociada da coação social, é o carimbo autenticador de uma autonomia privada exercida na concorrência. Autonomia privada que, negando a sua origem econômica, exerce-se unicamente fora do domínio em que aqueles que participam do mercado se acreditam independentes, conferindo à família burguesa essa consciência que ela tem de si mesma. Tal consciência parece ser espontânea, parece ter sido fundada por indivíduos livres e manter-se sem coação; ela parece repousar na permanente comunhão amorosa dos cônjuges; ela parece resguardar aquele livre desenvolvimento de todas as faculdades que distinguem uma personalidade culta. Os três momentos — do livre arbítrio, da comunhão de afeto e da formação — conjugam-se num conceito de humanidade que se pretende que seja inerente a todos os homens, definindo-os certamente enquanto seres humanos: a emancipação que ainda ressoa quando se fala do puramente ou simplesmente “humano”, uma interioridade a se desenvolver segundo leis próprias e livre de finalidades externas de qualquer espécie [...] A família desempenha exatamente o papel que lhe é prescrito no processo de valorização do capital (Habermas, 2003, p. 63 - grifos nossos).

O público está esvaziado de sentido porque não tem força; porque nunca teve coerção suficiente, isto é, funciona como mero reflexo ampliado do privado.
Então, como pode funcionar, como coerção expressiva, se a ação quer crescer (expandir-se) e não exatamente se impor? Neste sentido, talvez se entenda porque a força coercitiva exercida pelo espaço público, especialmente hoje, esteja desmontada. O espaço público é uma força potência, uma força que não pode se impor antes que saia ou se externalize totalmente. Portanto, uma potência não-real, pois falta-lhe a externalidade (e mesmo que possa se generalizar, enquanto utopia ou ideologia).
O espaço público na rede, portanto, é uma possibilidade que se decanta nos problemas do passado — o que também provoca desencantamento, uma vez que é “indelével”.
Este é o sentido indicado por Habermas, uma vez que a “esfera pública burguesa” estaria limitada a uma representação pessoal na família aparentemente dissociada da coação social. Em Durkhiem, o sentido é expresso, nítido, direto:“É fato social toda maneira de agir fixa ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou então ainda, que é geral na extensão de uma sociedade dada, apresentando uma existência própria, independente das manifestações individuais que possa ter” (Durkheim, 1988, p. 52). Assim, o espaço público não é uma coisa em si mesmo, uma vez que não tem força para se generalizar, externalizar-se.
Como vimos, este aburguesamento do espaço público, na verdade, trazendo à risca o nascimento do “novo espaço público”, coincidiu com um processo de privatização: há um público-privado. Em síntese, o público é privado porque o cidadão (sujeito de direitos humanos: reais e virtuais) já nasceu privado. Portanto, este público-burguês não pode escapar a seus limites:
A esfera pública burguesa desenvolvida baseia-se na identidade fictícia das pessoas privadas reunidas num público em seus duplos papéis de proprietários e de meros seres humanos [...] A fórmula básica de Locke quanto à preservation of property subsume, numa só linha e de um só fôlego, sem qualquer constrangimento, sob o título “propriedade”, life, liberty and estate: tão fácil conseguia ser, naquela época — segundo uma distinção do jovem Marx, identificável a emancipação política com a emancipação “humana” (Habermas, 2003, p. 74).

Para o jovem Marx, de a Questão Judaica, nem se cogitava de uma emancipação política (incluindo aí a noção jurídica) que não fosse plenamente humana — ou todos/ou tudo, ou nada:
Toda a emancipação constitui uma restituição do mundo humano e das relações humanas ao próprio homem [...] A emancipação política é a redução do homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivíduo independente e egoísta e, por outro, a cidadão, a pessoa moral [...] A emancipação humana só será plena quando o homem real e individual tiver em si o cidadão abstrato; quando como homem individual, na sua vida empírica, no trabalho e nas suas relações individuais, se tiver tornado um ser genérico; e quando tiver reconhecido e organizado as suas próprias forças (forces propers) como forças sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta força social como força política (Marx, 1991, p. 63).

A emancipação, portanto, continua tanto virtual quanto o fora à época de Marx, pois não há nada mais estranho e dificultoso à emancipação do homem como ser genérico do que a vida empírica realmente negativada.
Bom, de lá para cá, muita água rolou por debaixo das pontes virtuais do público-privado, porém, este sentido privatista ainda permanece inalterado — talvez até mais agudo, aguçado quando se pensa em termos do próprio mercado. Hoje há uma enorme exposição pública do privado (big brother, blogs) e uma concorrente estatização do público, a exemplos dos milhões de câmeras públicas que inibem qualquer privacidade. Tudo está exposto, da moral, do beijo, à política captada pela antena parabólica ou câmera de celular (que também invade a privacidade de banheiros públicos).
Desde sempre, esta super-exposição midiática é só demonstração da retórica áudio-visual. Hoje, no entanto, é uma visualização clara de que o vazio de conteúdos poderia ser remediado, suprimido — em ordem de significação e de valoração — pela mera exposição e degustação de imagens, símbolos, gestos e expressões faciais.
Trata-se, atualmente , de uma era em que as poses têm mais importância do que os suportes. A fase vale mais do que o conjunto e mesmo que o meio seja a mensagem (pois não se reconhece como válida a mensagem não-autenticada pelos meios “modernos” de comunicação), a mensagem está mais do que submissa, submersa.
No exemplo argentino de política populista online, é claro como o aparato técnico transforma a mensagem no próprio meio, mas também é claro que ao fazer isto retira legitimidade e competência do espaço público: a ágora teria virado passarela de desfile de egolatrias. E se o público é colonizado pelo privado não seria estranho falar-se em um “narcisismo político” ou “egolatria pública”, uma vez que o público seria quase que só uma simples reverberação do privado .
A mensagem vale muito menos do que o meio e este vale bem menos do que qualquer imagem e mesmo que esta se apresente desfocada. Mais cinicamente do que ironicamente, vai-se assim justificando o ditado chinês: “mil palavras valem menos do que uma imagem”.
No entanto, no geral, o que Debray salienta para as mídias convencionais pode-se aplicar à grande rede de comunicação. Na análise proposta por Régis Debray, já se vislumbrava que a política encontraria enormes dificuldades para se manter nos mesmos padrões (Federativos e Republicanos) de organização institucional que a configurou por séculos.
Isto levaria muitos a confirmarem a “morte da política”, como um recolhimento brutal do espaço público em benefício crescente das liberdades individuais: direito à intimidade; liberdade de expressão; “livre comunicação ponto a ponto”; livre veiculação de músicas via rede; etc.
Neste fluxo, que desembocou na morte da política, o individual não mais se encontra com o público e o chamamento pelo “múltiplo” não passaria de um apelo pelo “eu multiplicado”, pela “reverberação do egoísmo”. O múltiplo de si mesmo, ao contrário do público e do coletivo, na era pós-moderna, seria uma mera clonagem (copiar/colar), do cidadão fractal, do em si mesmo mais amesquinhado. Vale frisar que o “verdadeiro múltiplo” (individual+social), e não apenas o múltiplo de si mesmo, não é simplesmente o privado ou particular, até mesmo porque na rede todos os indivíduos estão em comunicação ampliada — estando-se em conexão com o todo.
Nesta linha de discussão, a sociologia clássica já nos revelou há séculos que, a simples multiplicação do individual não resulta no social, como sociedade nacional (ou como “contrato social” que se elabora da síntese entre individual e coletivo).
Esta mera multiplicação do uno, sem o todo (fractalidade fria) talvez resulte em uma massa de usuários da própria rede, mas daí dizer que se formou um coletivo é outra coisa bem diferente: indo mais para a massificação do que para a conexão. Entre o coletivo e o múltiplo há uma distância considerável: o múltiplo é “multiplicação de si mesmo” e isso não implica em coletividade. O múltiplo, ao contrário do público e da coletividade pode se ver resumido na “massificação obtida pela fractalidade da rede”.
Não basta que se alegue o astucioso (e importante) direito à diferença (como multiplicação e respeito pelas diferenças), pois, é preciso ir além, é preciso ver e entender o significado da complementariedade e (por que não?) da contradição.
Para configurar o público /coletivo é preciso que a divergência possa chegar ao nível da contradição, exatamente para que novas teses possam ser propostas com seriedade e profundidade, e é isto que precisamos ver se e como a rede é (ou não) capaz de resolver.

Bibliografia

DEBRAY, R. O Estado sedutor: as revoluções midiológicas do poder. Petrópolis-RJ : Vozes, 1994.

DURKHEIM, Émile. Sociologia. 4 ed. Org. José Albertino Rodrigues. São Paulo : Ática, 1988.

HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 2003.

LÉVY, P. O que é o virtual?. São Paulo : Editora 34, 1996.

MARX, Karl. Formações Econômicas Pré-capitalistas. 6ª ed. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1991.

PALACIOS, A. Buenos Aires tem Big Brother político. Jornal O Estado de S. Paulo, caderno Cidades, p. C9, 07/10/2006.

SENNETT, R. O declínio do homem público: as tiranias da intimidade. São Paulo : Companhia das Letras, 1988.