Educação após Auschwitz: um combate à “consciência maquínica”

Vinício C. Martinez[1]
Nenhuma época soube menos que a nossa que coisa é o homem
Heidegger
RESUMO: A consciência maquínica (Guattari, 1991) é um tipo especial de pensamento positivista, é um “pensamento positivo acerca da técnica”. Sem nenhuma consideração do “mal”, a consciência maquínica é um pensamento deslumbrado, formado à base da reificação: em que pessoas e máquinas são iguais, são igualmente “coisas”. Neste processo de contínuo “desencantamento do mundo”, de racionalização progressiva e “civilizatória”, como bem salientou Adorno (1995), há momentos estupendos, como também vemos dos mais estúpidos.
PALAVRAS-CHAVE: consciência maquínica, modernidade, dominação, clássicos, educação para a liberdade.

A consciência maquínica, entretanto, é mais do que isso, é um positivismo que se apega ao poder, um “positivismo com obsessão pelo poder”, como veremos mais adiante. Esta talvez seja a lição mais importante de T. Adorno no clássico “Educação após Auschwitz”: o que o autor chamou de “consciência coisificada” (ainda poderia ter dito que é toda “consciência apegada a coisas”).
Para Adorno, a principal tarefa da educação é evitar Auschwitz: o próprio símbolo da consciência maquínica. Porém, Auschwitz é também o símbolo da modernidade e da civilização, em que predomina o “mundo administrado”. Então, Auschwitz é “barbárie sofisticada” ou só civilização, e aí está o drama, pois não se combate apenas um dos lados desta contradição hodierna: “Se a barbárie encontra-se no próprio princípio civilizatório, então pretender se opor a isso tem algo de desesperador” (Adorno, 1995, p. 120). A civilização é a “barbárie racionalizada”?
A Bomba A lançada no Japão, para combater o fascismo, seria parte da mesma moeda. Outro dado aventado por Adorno é que, antes de Auschwitz, o nacionalismo (talvez o mais forte componente do Estado Moderno...) serviu de empuxo para o genocídio ou “assassinatos planejados e programados”.
Neste sentido, a “educação após Auschwitz” tem uma missão espinhosa: combater os ícones da modernidade, os “mecanismos que produziram pessoas capazes de cometer atos tão horrendos”: matar em nome da razão e de modo estritamente calculado (as linhas férreas que conduziam aos campos de extermínio eram as mais rápidas e “precisas” da Alemanha).
A educação que nos importa, portanto, é aquela que revela (“educare”), é “a educação que produz auto-reflexão crítica”. Crítica a ponto de perceber as armadilhas da modernidade, este pensamento maquínico que nos “enreda” numa rede claustrofóbica:
É possível falar da claustrofobia das pessoas no mundo administrado, um sentimento de encontrar-se enclausurado numa situação cada vez mais socializada, como uma rede densamente interconectada. Quanto mais densa é a rede, mais se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a sua densidade impede a saída. Isto aumenta a raiva contra a civilização. Esta torna-se alvo de uma rebelião violenta e irracional [...] A pressão do geral dominante sobre tudo que é particular, os homens individualmente e as instituições singulares, tem uma tendência a destroçar o particular e individual juntamente com seu potencial de resistência (Adorno, 1995, p. 122).

Este “poder em rede”, mas em “rede hierarquizada” em que um “nó” comanda os demais (a exemplo da “convergência nacional ascendente na manutenção da Razão de Estado), portanto, em sentido pejorativo de clausura que provoca a sensação de “emparedamento”, também foi descrita por Bourdieu. O que, sugerem ambas as análises, aumenta dramaticamente a necessidade desse poder ser “visto”, porque só assim poderia ser destacado, enfrentado[2]:
No entanto, num estado do campo em que se vê o poder por toda a parte, como em outros tempos não se queria reconhecê-lo nas situações em que ele entrava pelos olhos adentro, não é inútil lembrar que – sem nunca fazer dele, numa outra maneira de o dissolver, uma espécie de “círculo cujo centro está em toda a parte e em parte alguma” – é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos, onde ele é mais completamente ignorado, portanto, reconhecido: o poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem (Bourdieu, 1989, pp. 7-8).

De certo modo, é o oposto do que propunha Deleuze e o rizoma, um “poder em rede”, mas sem cataclisma ou alguma forma de “teleologia da opressão”. É como se a sociedade moderna fosse tecida sem fios, sem cabos, e menos suscetível à firmeza em que se baseia a soberania do Estado-Nação. É uma: sociedade de platôs
Um platô está sempre no meio, nem início nem fim. Um rizoma é feito de platôs [...] uma região contínua de intensidades, vibrando sobre ela mesma, e que se desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em direção a uma finalidade exterior [...] Cada platô pode ser lido em qualquer posição e posto em relação com qualquer outro (Deleuze, 1995, pp. 32-33 – grifos nossos).

Mas, será esta “concepção social” adequada ao modelo cibernético (diretivo) da Razão de Estado ou desse coletivo ou “geral dominante”, de que falou Adorno?
Em sentido próximo, Foucault propunha exatamente um combate para além ou fora do modelo sincrônico do Estado Leviatã ou da Razão de Estado (aliás, como fazem ou procuram fazer todos os que lutam a “guerra de guerrilha):
...em vez de orientar a pesquisa sobre o poder no sentido do edifício jurídico da soberania, dos aparelhos de Estado e das ideologias que o acompanham, deve-se orientá-la para a dominação, os operadores materiais, as formas de sujeição, os usos e as conexões da sujeição pelos sistemas e os dispositivos estratégicos. É preciso estudar o poder colocando-se fora do modelo do Leviatã, fora do campo delimitado pela soberania jurídica e pela instituição estatal (Foucault, 1992, p. 186 – grifos nossos).

A luta está em sair dessa pressão do “geral dominante” e uma “saída pela educação” seria criar uma “consciência sobre o horror”. Esta educação deveria nos preparar para resistir às autoridades com dimensões altamente destrutivas. A autoridade gerada na ausência da liberdade e da autodeterminação gera autoritarismos, “complexos sado-masoquistas”, “síndromes e cultos ao personalismo” e de “salvacionismo”.
Esse proto-fascismo (Eco, 1998), latente e lancinante, continua como um fenômeno social — não só da “consciência individual deformada”. Assim, ver esta “rede opressiva” seria uma forma diferente, alternativa, revigorada de se “enredar por dentro do sistema”, propondo-se uma outra entrada (nova) no sistema: “para além do Estado”. De todo modo, é claro que este “círculo vicioso” do “poder circular” precisa ser evitado (a todo custo). Mas como, se é parte estruturante da modernidade clássica, da Razão de Estado e do próprio Estado Moderno?
Como ensinou Adorno, a perda da autoridade acirra o “pavor sado-masoquista” e, por isso, sempre há (haverá) quem queira fincar o pé nas hostes do poder: a “índole dos algozes”. Isto leva a crer que precisamos ter na educação a vontade da não-participação na heteronomia, subvertendo-se o sentimento de “permanente estado de exceção de comando” (justamente o que leva ao Estado de Exceção). A educação deve “refletir”, provocar o “Poder Heterônomo” e ensinar a dizer não[3].
Como se sabe, Adorno era um crítico da “cultura de massas”, e os meios de comunicação acabavam por fortalecer essa “massificação”: “Sobretudo é preciso atentar ao impacto dos modernos meios de comunicação de massa sobre um estado de consciência que ainda não atingiu o nível do liberalismo cultural burguês do século XIX” (Adorno, 1995, p. 126). A leitura de um clássico da literatura (mesmo “liberal-burguês) deve ensinar mais do que o “entretenimento” e a dispersão da TV.
Mas isto é “coisa do passado”? Não, pois há uma tendência de regressão à “consciência mutilada” que se reflete na não-liberdade e que se inclina à violência. Portanto, a “educação do não à heteronomia” é um combate à imposição dos coletivos e dos seus hábitos, folk-ways. É preciso combater a “cegueira” característica do “modelo viril da educação espartana”, “a ferro e fogo”, da disciplinarização e da “indiferença à dor” (de si mesmo e, principalmente, do Outro). Daí Adorno dizer que “o medo não deve ser reprimido”, porque seria como reprimir a dor (e provocar mais indiferença). A repressão de sentimentos que alimenta os coletivos e suas consciências maquínicas.
É difícil combater os coletivos impostos porque aí se dissolvem as pessoas como “seres autodeterminados”, impondo-se a todos um tratamento de “massas amorfas”. O coletivo ainda produz um tipo aficcionado e manipulador, um verdadeiro adorador da realpolitik, sempre “mais realista do que o rei”: “A qualquer custo ele procura praticar uma pretensa, embora delirante, realpolitik [...] Ele faz do ser atuante, da atividade, da chamada efficiency enquanto tal, um culto, cujo eco ressoa na propaganda do homem ativo” (Adorno, 1995, p. 129). Com esse grau de massificação, adoração do poder e “servilismo produtivo”, a “desumanidade só poderia ter um grande futuro pela frente”.
A “mesmice” ou “consciência coisificada” acaba, então, por se defender contra qualquer “vir-a-ser”, porque só se reconhece o “ser-assim”, sem se ter a mínima idéia de “como-ficou-assim”. O que chamamos de consciência maquínica, é óbvio, também resulta disso, mas advém de uma relação ambígua: tanto há “racionalidade” (Weber diria “desencantamento”), quanto “fetiche pelo novo”. É uma “adoração técnica”:
Um mundo em que a técnica ocupa uma posição tão decisiva como acontece atualmente, gera pessoas tecnológicas, afinadas com a técnica. Isto tem a sua racionalidade boa: em seu plano mais restrito elas serão menos influenciáveis, com as correspondentes conseqüências no plano geral. Por outro lado, na relação atual com a técnica existe algo de exagerado, irracional, patogênico. Isto se vincula ao ‘véu tecnológico’. Os homens inclinam-se a considerar a técnica como sendo algo em si mesma, um fim em si mesmo, uma força própria, esquecendo que ela é a extensão do braço dos homens” (Adorno, 1995, p. 132).

Esses adoradores de “bugigangas tecnológicas” (alguém já falou em “chofer de computador”) é o protótipo do que Adorno denominou de “sujeito experimental” que adora equipamentos e, lógico, experimentos: diríamos que é um positivista-consumista que adora se “equipar”. O problema é que este “sujeito” se considera o próprio “espírito do mundo” e assim não percebe esta “racionalidade mesquinha quanto a fins”, pois lhe faltam os “meios” para ver isto.
Auschwitz é precisamente o “espírito dessa civilização” em que vivem (sobrevivem) “pessoas civilizadas sem alteridade”. Para Adorno, basicamente, só os “utópicos clássicos” perceberam que civilização e barbárie não se excluem, mas se completam, e que o nacionalismo gera a exceção: “Provavelmente até hoje nunca existiu aquele calor humano que todos almejamos, a não ser durante períodos breves e em grupos bastante restritos, e talvez entre alguns selvagens pacíficos” (Adorno, 1995, p. 135). Neste sentido, a utopia funciona bem como “escape”, porque não reprime.
Por fim, precisamos enfrentar as “tradições do poder”, o que nominamos de Poder Heterônomo: esse “poder aparentemente sem sujeitos”, em que só vige a Razão de Estado. Na vigência desse Poder Heterônomo o sujeito é oculto, exatamente porque foi “ocultado” pela grandiosidade da Razão de Estado: “Seria preciso tratar criticamente um conceito tão respeitável como o da razão de Estado, para citar apenas um modelo: na medida em que colocamos o direito do Estado acima do de seus integrantes, o terror já passa a estar potencialmente presente” (Adorno, 1995, p. 137 – grifos nossos).

“Após a educação de Auschwitz”

De lá para cá, o que aprendemos?
O que será que aprendemos “após a educação de Auschwitz”?
Será que aprendemos que é preciso combater o “hábito” da reprodução, o mecanicismo, todas as formas de determinismo, quase todos os “ismos”?
Por ironia ou infelicidade, para a maioria dos “clássicos da sociologia”, educação é uma prática socialmente difundida, “reproduzida”, mas nem sempre democrática ou sequer institucionalizada. Portanto, com ou sem escolarização, para este “viés sociológico”, a educação constitui um processo de transmissão cultural, cuja tarefa elementar é a reprodução do sistema social (ou, se queremos amenizar, das “condições da vida social herdada”). Subentende-se aqui uma idéia subjacente de “Auschwitz após a educação”.
A partir de Durkheim (quer como conformismo ou confirmação, quer como denúncia), temos visto que a educação serve à reprodução do sistema social. Para o próprio Durkheim, isto se dá mediante a ação/reprodução dos fatos sociais: a educação é um fato social. Para Bourdieu, a “reprodução do sistema social” se dá pelo habitus, pela família e outras instituições de socialização primária, por onde passam o social e o cultural.
Mas, será que pode(m) haver outro(s) modelo(s) para a educação e que passem pela liberdade, autonomia e “resistência ao mal”?
Para o filósofo-educador americano John Dewey, por exemplo, é impossível separar a educação do mundo da vida, porque a educação não é preparação nem conformidade: “Educação é vida, é viver, é desenvolver, é crescer”. Para Dewey, “a escola é uma micro-comunidade democrática”, o ponto de partida para a socialização democrática da sociedade como um todo. A sociedade democrática é mais plural e, por isso, pode haver igualdade de oportunidades dentro de um universo social de diferenças individuais. A diversidade leva à diferença, mas não à desigualdade, porque devem atuar mecanismos compensatórios, como ações afirmativas, “discriminação positiva” e a própria tolerância. Afinal, de que é feita a democracia?
Em 1975, 30 países tinham governos eleitos diretamente e, em 2005, o número subiu para 119. Hoje, porém, há fortes temores e ameaças a esse curso. Faz uma década que nações definidas como “livres” não crescem em números e nem em qualidade substancial. Da Rússia de Putin à Venezuela de Chávez, enriquecidas pelo petróleo, paira o assombro da exceção e a desqualificação sistemática da importância da fiscalização do Executivo, do Estado de Direito e da mídia livre. Democracia e liberdade, hoje, não se resumem apenas ao voto livre ou à liberdade de expressão, mas é óbvio que não sobrevivem sem isto (requer-se muitos outros instrumentos institucionais de liberdade e que se prestem à Justiça).
Uma das tarefas da “educação para a vida”, portanto, é preparar o sujeito para a liberdade e igualdade. Um dos caminhos, certamente, seria “alavancar resistências ao mal”. Para tomar um caso concreto, o mal maior provém das ameaças e do enfraquecimento do modelo democrático, ao mesmo tempo em que há um recrudescimento do uso/abusivo da coerção: uma espécie de Estado de Exceção Permanente. Portanto, a “educação para a liberdade” é toda forma de “educação contra as exceções (espúrias)”, é toda “educação após Auschwitz” (Adorno, 1995), isto é, uma “educação contra o mal” sempre está contra o Estado de Exceção e seu inerente “direito à exclusão”, querendo-se afirmar a liberdade (como “princípio educativo”).
A democracia e a liberdade, quando são valores de fato, não podem ser impostos: “não se força à liberdade”. Como dizia Paulo Freire, é preciso um processo que articule teoria e prática, entre educação e política, capaz de internalizar a liberdade como princípio da autonomia: "É esse o momento também em que o educador progressista percebe que a claridade política é indispensável, necessária, mas não suficiente, como também percebe que a competência científica é necessária mas igualmente não suficiente" (Freire, 1993, p. 54).
O educador brasileiro sempre pensou que “o diálogo entre os homens é a essência da democracia”. Via na educação um foro privilegiado em que se formariam consciências críticas, envolvendo-se o povo ativamente no ideal do “autogoverno”, da participação com responsabilidade social e com a construção da autoridade individual interiorizada: a autonomia era (e é) necessária à autarquia. Desse modo, o social seria “devedor” à educação enquanto formadora de “consciência crítica e ativa”: “A educação, em condições institucionais propícias, era o instrumento de formação e desenvolvimento dessa ‘consciência privilegiada’ na transformação do social” (Beisiegel, 1979, p. 39).
O problema, então, está em resistir ao “desprendimento da consciência” neste mundo administrado pela técnica e pela razão (de Estado). A educação após Auschwitz, ao contrário do que se pressupunha, não conseguiu compelir os meios de exceção para casos realmente extremados, em que estivesse em jogo a sobrevivência social e não só do poder presente. “A educação após Auschwitz” não germinou uma consciência de poder social, como queria Arendt (1994) e, com isto, a exceção virou referência, numa clara demonstração de indiferenciação entre Estado e governo. Em muitos casos, a “oposição ao governo” é metamorfoseada em “crime de lesa pátria” (ou crime contra a Razão de Estado, segurança nacional e é isto o que permite o uso “instrumental” do Estado de Emergência, convertendo-o em verdadeiro Estado de Sítio).

O revés do Estado de Exceção

Nem sempre está “decretado” o Estado de Emergência, mas é crescente o uso/abusivo dos “meios de exceção”. Na França de 2007 (em pior “estado de guerra”, do que em 2005), por exemplo, primeiro instalou-se o Estado de Sítio (sem a decretação solene), para depois falar-se no combate à pobreza ou miséria em que vivem os subúrbios das grandes cidades do país:
A calma nos subúrbios de Paris só foi retomada ontem depois que o Ministério do Interior organizou um autêntico estado de sítio na região. Mais de mil policiais, carros blindados e helicópteros foram mobilizados para evitar novos tumultos nos arredores de Paris. O presidente da França [...] classificou os rebeldes que atiraram em policiais de “assassinos” [...] Os protestos já são considerados mais graves do que os ocorridos em 2005, uma vez que os manifestantes, agora, estão usando pela primeira vez, técnicas de guerrilha e armas de fogo (Netto, 29/11/2007 – grifos nossos).

Há um “caos ocidental”, e a razão instrumental do “realismo político” (diria Adorno) tem revelado muitas faces obscuras (algumas “velhas” conhecidas), e que aceleram a crítica a seus (nossos) valores. Isto ainda acirra a descrença nas instituições mais tradicionais, como a democracia e o Estado de Direito. Vejamos um resumo emblemático de um curto período de tempo (nem três semanas):
No Paquistão, o presidente Pervez Musharraf começou a libertar milhares de opositores, mas a decretação de estado de emergência enfureceu os advogados da oposição e pôs o caldeirão político do país em ebulição. Na Venezuela, Chávez, eleito para um mandato de seis anos com 60% dos votos em 2000, está pressionando por uma reforma constitucional que, entre outras coisas, lhe permite reeleições ilimitadas. Na Geórgia, o presidente Mikhail Saakashvili tem sido alvo de fortes críticas do Ocidente por impor um estado de emergência no dia 07, depois que a polícia dissipou grandes manifestações [...] Além disso, as revelações sobre escutas telefônicas ilegais, torturas e outras controvérsias relacionadas com o Iraque e a guerra ao terror não têm ajudado a imagem dos EUA no exterior [...] Depois, há os exemplos da Rússia e da China. Ambas vão bem economicamente e se apresentam para o resto do mundo como alternativas para o que chamam de caos ocidental (Grier, 25/11/2007).

Musharraf, mesmo tendo-se apoiado no Estado de Emergência, acabou cedendo às pressões internas e internacionais, e viu-se obrigado a marcar eleições parlamentares para 2008. Porém, de todo modo, opositores (e o bom senso) criticam o fato de a campanha ter de ser realizada sob a imposição do Estado de Emergência. No fundo, é um caso clássico de Estado de Sítio Político, dada sua longevidade, abrangência (todo o território nacional) e motivação política, como definiu historicamente Marx (1986).
A educação a ser repensada nesses casos passa, necessariamente, pela afirmação da emancipação e recuperação da crença (ou utopia, como queria Adorno) na “cultura de uma democracia, de fato, inclusiva” ou (como em Paulo Freire) na “introjeção do princípio da autonomia”. Porém, enquanto esse artigo de Peter Grier não havia sido publicado, o Líbano também decretava o seu Estado de Emergência: veremos a seguir.
Mais próximo da realidade da América Latina, a resistência a Chávez e a “seu modelo bolivariano”, entretanto, não vem só da direita, mas também da esquerda em que ele próprio se formou (ou ajudou a formar e depois abandonou) e dos líderes e “ex-guerrilheiros” (como ele próprio), e que o conhecem muito bem:
“A Constituição de 1999 era neoliberal, mas parlamentar”, disse Bravo, referindo-se à Carta aprovada no primeiro ano do primeiro mandato de Chávez. “A de 2007 é militarista”. Ex-guerrilheiro, Bravo fundou com Chávez, em 1982, o Movimento Bolivariano Revolucionário 200 (MBR-200), do qual era o líder civil, enquanto Chávez, ainda na ativa, atuava clandestinamente como comandante militar (Sant’Anna, 26/11/2007).

Bravo foi o primeiro mentor-ideólogo de Chávez. Como Bravo, muitos ex-militantes esquerdistas denunciam o “plano autoritário” do governo e se mobilizam contra as reformas do Estado que retirariam poder do povo. “Educadamente”, interiorizamos o “princípio da autoridade”, especialmente a do poder hierárquico, mas raramente refletimos sobre a autonomia (interiorizada ou não).
Também os estudantes, universitários e militantes de outras bandeiras têm se colocado contra o que denominam de “golpe de Estado de Chávez” e de sua tentativa de impor sua “perpétua reelição” ao cargo de presidente. O líder estudantil Yo Goicoechea, estudante de direito e “sitiado em seu próprio país”, é um desses. Obrigado a trocar de celular semanalmente e de deslocar-se diariamente para dormir, depois de receber inúmeras ameaças de morte, diz que estão “exaurindo as opções democráticas”:
“Queremos uma transformação social, não um golpe”, disse Goicoechea. “O verdadeiro golpe de Estado está vindo de Chávez, que quer se perpetuar no cargo” [...] “Os líderes estudantis têm mais credibilidade entre a população do que qualquer líder de qualquer partido da oposição”, disse o analista político Alberto Garrido (Romero, 12/11/2007).

Na América Latina, há muito tempo a política servilista do coronelismo nos forçou a uma educação bancária, classista (enfadonha) e submissa à autoridade do “poder constituído”. Contra este passado de mentalidade aristocrática e de dominação paternalista, Paulo Freire só via saída na caracterização de uma “consciência privilegiada na/pela transformação da vida social”. Também por esse caminho se insurgia contra a “domesticação” que provinha do ensino bancário:
Um ensino “superposto”, resultante da simples transplantação de modelos alheios, verbalistas, falsamente acadêmico, autoritário, assistencialista, rigidamente centralizado, de modo algum poderia atender às exigências de democratização e de desenvolvimento autônomo da sociedade brasileira. Este ensino levava à “domesticação” e não à conscientização dos educandos (Beisiegel, 1979, p. 41).

Em outro exemplo de ameaça à democracia (em 2007), pelo que se chama de Estado de Exceção Permanente, há o caso “impuro” do Líbano[4]. Neste “último” caso, o presidente renunciou, entregou o poder aos militares e ainda alertou para o “risco iminente” que, é óbvio, há de se interpor um Estado de Exceção nessas circunstâncias. Em todos esses casos, no entanto, é patente que a educação poderia ter tido um papel relevante na difusão de “valores humanos”, como tolerância, respeito à dignidade humana.
Esse quadro se configurou porque o presidente Émile Lahoud fracassou na escolha de seu sucessor pelo Parlamento. Isto o obrigou a transferir para as Forças Armadas o “controle da segurança e da ordem”. Na prática: “Tanques já estavam posicionados nas ruas de Beirute e militares faziam a segurança de prédios governamentais” (Chacra, 24/11/2007).
No caso libanês, o impasse não é jurídico, pois, de acordo com a Constituição, como nenhum presidente foi eleito, o poder passaria automaticamente ao Premiê. O problema é político ou geopolítico, porque a coalizão 14 de Março, liderada pelo Premiê Fuad Siniora, é aliada dos EUA e da Arábia Saudita. Ao passo que Lahoud é aliado da coalizão 8 de Março, apoiada pelo Irã e pala Síria, que faz oposição e é composta pelo grupo xiita Hezbollah e Amal (seguidores do líder cristão Michel Aoun). O presidente foi acusado de ser fantoche de Damasco.
De modo instrumental, no entanto, o objetivo político do Estado de Emergência seria bem mais “oportunista”: a) colocar o exército nas ruas para evitar confrontos diretos entre xiitas e sunitas; b) favorecer a criação de um governo de ampla coalizão. Há alguns meses tentam encontrar um nome consensual para a presidência que, ironicamente, fosse cristão.
De todo modo, vê-se como, outra vez, o Estado de Emergência tem-se tornado “constante” (uma “emergência constante”) e uma espécie de tapa-buracos para a incapacidade de contornar crises políticas e que assim tornam-se, insuportavelmente, crises institucionais. Diante disso, a população fica refém da “insegurança permanente”. Talvez este seja o principal objetivo da exceção: em nome da segurança, gera-se instabilidade e cria-se mais insegurança (o que justificaria, na prática, o uso de “meios de exceção” para se contornar a crise instituída ou “provocada”).
Para o libanês, o “estado de insegurança” (ou o seu congênere Estado de Emergência) é quase uma constante (e não alternativa ao “impasse de poder”): “Durante a guerra civil, havia placas de trânsito indicando as vias pelas quais tanques e blindados podiam circular” (Chacra, 24/11/2007b). No caso específico do Líbano (durante a guerra civil, como vimos no relato), a “emergência” foi naturalizada, “adaptada à vida de todos”, incorporada ao cotidiano civil e militar.
Religião e política são outro problema que se agravam, e de certo modo se envolvem com/pelo Estado de Emergência, especialmente no Líbano: “A população cristã diminuiu nas últimas décadas e não é mais majoritária” (Chacra, 25/11/2007). Já os xiitas estão mais fortes economicamente e os sunitas (depois da guerra civil: 1975-1990) conseguiram tornar o Premiê (obrigatoriamente sunita) mais poderoso do que o próprio Presidente.
Por uma série de circunstâncias históricas da formação do país, a Razão de Estado (ali e na região) ainda se envolve decisivamente com o laicisismo e o Estado Laico (veja-se também a Turquia). No exemplo libanês, de modo singular, é óbvio que a “educação em direitos humanos e para a tolerância”, teria, se posta em prática, reforçado valores sociais como a liberdade e contribuído para incutir no “sistema de poder social” princípios de convivialidade, igualdade e socialização.
Em um dramático exemplo, há um Estado de Sítio (político) que impede a instalação e progressão de um Estado de Emergência (“famélico”). É evidente que o bloqueio político impede a chegada da ajuda humanitária, sempre sob a alegação da “defesa da integridade territorial” e da “segurança nacional”. Centenas de jovens feridos nas pernas, por falta de tratamento, tiveram de vê-las amputadas e outros doentes que morrem por falta de assistência médico-hospitalar.
A sua respiração está ofegante, a sua tez, lívida, e qualquer gesto, por menor que seja, exige dele um grande esforço. Em seu leito no hospital Shifa de Gaza, coberto por uma manta de má qualidade que lhe foi trazida pelo seu filho, Maher Al-Mabhuh, 46 anos, é mais um daqueles doentes palestinos cujo destino depende da burocracia militar israelense. "Eu tentei em três oportunidades sair pelo terminal de Erez", diz, com uma voz apagada. "Toda vez, os soldados me rechaçaram, embora eu tivesse obtido uma autorização do exército. Eles estão a par de tudo sobre a minha vida, consultando os seus computadores. Se eu representasse um verdadeiro risco, eles poderiam ter me prendido ou me interrogar. Mas eles me rechaçaram sem explicação, como se eles quisessem nos incentivar a detestá-los" [...] Desde a tomada do poder pelo Hamas, em junho, Israel vem submetendo a Faixa de Gaza a um bloqueio quase hermético [...] Entre julho e setembro, 140 pedidos de hospitalização em Israel foram rejeitados pelas autoridades militares [...] Um outro doente morreu, em 17 de novembro. Ele tinha 21 anos, e sofria de um câncer dos testículos (Barthe, 22/11/2007 – grifos nossos).

Neste caso, o que salta mais aos olhos, a requisitada Razão de Estado ou o “complexo sádico” de que nos falou Adorno? Não será este um exemplo perfeito de que o desenvolvimento moral nem chega perto da soberba alcançada pela retórica, sob ação da “consciência maquínica”?
Em outros casos, também típicos e igualmente extremistas, tenta-se o clássico “golpe de Estado” sempre em razão da segurança nacional, da integridade moral do governo, do direito de sedição ou pelo simples acesso ao poder. Nas Filipinas, alegando-se “corrupção”, um grupo fortemente armado invadiu um hotel de luxo e passou a exigir a renúncia da presidenta Glória Arroyo. Nesta terceira tentativa de “assalto ao poder”, em seis anos, estavam envolvidos militares e até um padre: os “amotinados” tinham acabado de sair do tribunal, onde foram julgados por um golpe anterior (2003) e igualmente fracassado. Arroyo substituiu o presidente e ex-ator Joseph Estrada, deposto em processo de impeachment em 2001, também acusado de desvio de fundos públicos.
Mas ainda há situações em que a lógica formal, o bom senso e até o senso-comum parecem não ser suficientes para compreender as ocorrências em torno da alegada Razão de Estado. Este é o caso da Ossétia do Sul:
É agradável estar no jardim deste homem [...] O cheiro das uvas espalha-se pelo ar; de vez em quando, nos dias ruins, quando mais vale ficar escondido no fundo da toca, ele é substituído por aquele da pólvora [...] A residência de Roman Tskhabrebov se parece com aquelas dos seus vizinhos: ela também está decorada pelos impactos de balas [...] "As pessoas enlouqueceram!", declara o idoso. "Até pouco tempo atrás, nós vivíamos todos juntos, nós compartilhávamos as alegrias e as tristezas. Agora, eles não se gostam mais, não se falam mais, e ainda atiram uns nos outros!" [...] A Ossétia do Sul é um minúsculo território muito montanhoso (com 3.900 km2 e cerca de 70.000 habitantes), onde se sucedem as aldeias sob controle georgiano ou ossetiano, o que, em certos casos, obriga os viajantes a darem voltas inacreditáveis. Tbilisi garante controlar 50% do território da província e 40% da sua população [...] Para compreender este imbróglio, basta se debruçar sobre o capô do carro de Mamuka Karachvili, o comandante da força de paz georgiana. O seu dedo indicador desenha na camada de poeira os grandes eixos de circulação da província [...] "Nós temos que lidar com duas ou três provocações em média por mês, por parte de grupos armados", explica. "Nós os incomodamos nos seus tráficos de gasolina, de cigarros ou de caviar". Na véspera ainda, trocas de tiros haviam sido registradas num subúrbio de Tskhinvali. As autoridades georgianas foram em busca de informações sobre a origem dos incidentes. Em vão [...] "Os ossetianos vivenciam muito mal este conflito", assegura Chala Tramakidze, um chefe adjunto da polícia georgiana na província. "Mas eles não podem dizer isso abertamente, sob pena de serem acusados de traição. Em Tskhinvali, contudo, nada está funcionando. O que foi que Edouard Kokoity chegou a fazer de fato em benefício da população?" (Smolar, 18/11/2007).

Autoridades de Tbilisi tentam conquistar o maior número possível de pessoas, construindo, investindo e modernizando. Sabem que a força não é suficiente para fazer frente às aspirações de independência e de fusão com a Ossétia do Norte, que é membro da Federação da Rússia. Neste sentido, a fim de evitar a sedição por completo, procuram articular modernidade e modernização: uma das mais claras pregações ocidentais.
As autoridades políticas devem estar conscientes de que a modernização não carrega consigo a modernidade, não há homogeneidade ou uma sintonia absoluta e obrigatória. Mas, ainda que se suponha que seja correto dizer que uma não impõe a outra, devem saber que é correto dizer que ambas estão em paralelo e que suas linhas se cruzam em vários momentos. Iniciando pelo exemplo negativo, pode-se trazer à mente o fato de que a maioria das sociedades tradicionais (ou apegadas a tradições religiosas), como Talebã, ou países como o Irã, impõe forte censura às tecnologias de comunicação (como celular e acesso à rede).
Subentende-se que a modernização traria a modernidade e, consigo, uma grave ameaça às mesmas tradições que querem ver preservadas. Porém, os exemplos positivos de confluência também são variados, a exemplo de uma “tecnologia do poder” que levou ao Estado-Nação e outras “tecnologias de suporte”, como a bússola e o aperfeiçoamento do binóculo (este por Galileu) e que auxiliaram no amplo processo das grandes navegações, na descoberta do Novo Mundo e na própria expansão do capitalismo (o que supõe mais inovações e transformações dos chamados meios de produção). O mais grave entretanto, é que o legado jurídico-político do Estado de Exceção, todavia, é filosófico.

Estado de Exceção: a legitimação da coerção pelo direito

Na modernidade, a legitimação do direito pela coerção (de que tanto se valerá o Estado de Exceção) encontraria sua primeira sustentação filosófica com Kant[5] (1724 —1804), quando propôs que a coação figurasse como eixo do direito. Esta perspectiva privilegiada da coação/coerção, ou metamorfose da coerção (primeiro como legitimidade, depois como o próprio “direito positivo”) foi, a seguir, desenvolvida por Rudolf Von Jhering (1818 —1892) e pelo sociólogo francês E. Durkheim, no século XIX:
Não somente a força é a companheira inseparável do direito, mas é da força que surge o direito [...] Todo tratado é, com efeito, uma ordem que determina um limite para o poder do conquistador (Durkheim, 2003, p. 51 – grifos nossos).

Já no século XX, o tema direito/coerção foi retomado por Hans Kelsen (1881 —1973) e Karl Schmitt (1888 —1985). Este último acabou por justificar e legalizar o Estado de Exceção nazista, tal qual a consagrada Lei de Plenos Poderes.
O Estado de Exceção, com base na “revolução legal” nazista, é um golpe de Estado que corrói a democracia por dentro, um tipo de câncer que ainda se batia contra o pacifismo.
As concepções de Hitler acerca da conquista do poder, que — apesar de todos os elementos copiados da prática do golpe de Estado bolchevique[6] e sobretudo dos fascistas — figuram entre os raros toques pessoais originais de suas ascensão, são ainda o modelo clássico de uma conquista totalitária das instituições democráticas por dentro, quer dizer, com a ajuda do próprio poder e não em conflito com ele (Fest, 1976, p. 460).

Com isto, Hitler procurava manusear seu Estado de Exceção como recurso crítico ao que chamava de legalismo alemão. Portanto, manipulava as leis existentes e propunha outras muito mais autoritárias (Lei de Plenos Poderes[7]) — nisto estava o núcleo quente de sua “revolução legal”:
Num jogo elaborado com as tropas auxiliares, associava sem cessar processos de agitação revolucionária com sanções jurídicas[8], de modo que uma fachada legal muitas vezes pouco cuidada, num caso isolado, impedia de se perceber a ilegalidade do regime. Na mesma linha de ação, as velhas aparências institucionais à sombra das quais podia ser processada uma alteração profunda da situação permaneciam de pé até que o julgamento dos contemporâneos sobre a retidão ou a ilegalidade do regime se visse sujeito a uma confusão de espírito sem saída,exatamente como sua lealdade ou sua resistência: a noção paradoxal da revolução legal era “algo mais do que um simples truque de propaganda”, e não se saberia aquilatar bem a sua importância no êxito em que resultou o processo da tomada do poder (Fest, 1976, p. 460).

A revolução legal, evidentemente, sairia fortalecida se recebesse a edição suplementar de medidas ou decretos autoritários. Agora, além desse suporte legal (ilegítimo) o uso/abuso da violência seria corriqueiro, já em 1933.
Aluno de Max Weber, Karl Schmitt se tornara um crítico da democracia. Crítico do Iluminismo, Schmitt dirá que o Estado deve ser uma máquina decisional, e este será outro aporte dado ao robustecimento do Estado de Exceção. Kelsen justificou o Estado Cientificista, mas, ao contrário de Schmitt, não conhecia a exceção ao direito, só as regras que interessassem realmente ao direito, ao normal — para quem regra é regra, e não exceção. Schmitt, por sua vez, quer nos convencer de que a exceção está na regra e que, portanto, não é patologia político-jurídica.
Nesta linha, poderíamos acrescentar que a crença na santíssima trindade[9]. Seguindo-se esta divisão, após o tratado de Westfália, em que se definiu a organização do Estado Moderno, pode-se ver a santíssima trindade mais uma vez: povo, território, soberania. Ou, novamente, quando Carl Schmitt tratou da unidade política: Estado, movimento, povo. Articulação que ainda o levaria a pensar em três tipos de pensamento jurídico: normativista puro, decisionista, institucional. Mais curioso, no entanto, é associar essas divisões à ideologia da representação tripartite do fascismo. se converteu na teoria da divisão dos três poderes e depois em outra tripartição jurídica: “coisa julgada”; “ato jurídico perfeito”; direito adquirido”
É curioso notar Weber (da dominação racional-burocrática) na definição e na escolha da ideologia institucional do direito: “Enquanto que o puro normativista pensa em regras impessoais e o decisionista realiza, em uma decisão pessoal, o bom direito da situação política corretamente avaliada, o pensamento jurídico institucional desenvolve-se em instituições e configurações suprapessoais” (Schmitt, 2006, p. 04 – grifos nossos).
Mas, o que deve fazer o soberano em caso de extrema necessidade? A resposta à pergunta é igualmente uma resposta dada por Bodin e retomada por Schmitt:
Até que ponto o soberano se submete à leis e se obriga diante das corporações? [...] Bodin responde no sentido de que promessas são vinculantes, porque a força obrigacional de uma promessa repousa no Direito Natural; porém, no caso de necessidade, cessa a vinculação segundo os princípios naturais gerais. Em geral, ele diz que, frente às corporações ou ao povo, o governante está obrigado somente enquanto o cumprimento de sua promessa for de interesse do povo, mas ela não se vincula si la necessite est urgente (Schmitt, 2006, p. 09).

Com isto, diz Schmitt, Bodin inseriu a decisão no conceito de soberania. Por isso, a resposta à indagação de quem é o soberano na condição de exceção, já traz em si a resposta à questão de quem é a suma competência nestes casos: o soberano absoluto. Porém, a questão da exceção se ressente toda vez que se quer saber quem é o detentor do poder absoluto:
Em uma locução mais usual, perguntava-se quem teria a presunção, para si, do poder ilimitado. Por isso, a discussão sobre o estado de exceção, o extremus necessitas casus [...] Em razão disso, também se pergunta quem decide sobre as competências constitucionais não regulamentadas, ou seja, quem é competente quando a ordem jurídica não oferece resposta à questão da competência (Schmitt, 2006, p. 11).

Vico também afirmou a superioridade da exceção. Neste sentido, para Vico, superior aos limites impostos pela norma jurídica, a exceção se torna princípio, baliza, o fim em si mesmo que requer imediata e plena aplicação.
Historicamente, porém, sabe-se que esta pressuposição de que o Estado pode fazer de si mesmo uma arma (e, portanto, do próprio direito ou de qualquer outra “instituição”) remonta a Maquiavel. Sua mais célebre fórmula de poder sintetiza o alcance nada sutil da Razão de Estado (e, é óbvio, do direito): “os fins justificam os meios”. Ao que, em seguida, seria acompanhado por Giovanni Botero, em 1589, com o livro Razão de Estado (Ricciardi, 2005).
Assim, pensou-se o direito como ordem coativa/impositiva, cujo critério decisivo passou a ser o uso da “força física” (da violência e com base na coerção: “da ameaça ao uso efetivo”). Este posto central ocupado pela coerção, no interior do sistema jurídico (“intra-sistêmico”), gerou uma confusão ou compreensão errônea (ou instrumental?) que perdura até hoje: o direito e a faculdade da coerção formam uma só coisa. A confusão teria metamorfoseado o “objeto do direito”, da Justiça, passando-se sem mediações ao próprio poder que lhe deu origem. Assim, objeto e “fato gerador” (poder) se imiscuíram e a Justiça fugiu totalmente ao alcance do direito.
Mas não temos a idéia em Kant, também, de que há um "racionalismo-humanista", para o bem?
Afinal, se "o homem não é meio, mas fim", já se rebate Maquiavel e o próprio "realismo político", ou seja, a "instrumentalização da política". Talvez se possa criticar a "suprema" Razão, mas a recusa do empirismo (Bacon também seria criticado) não se afastaria Kant, novamente, dos "instrumentos da fé e da política"?
De outro modo, mas concluindo pelo mesmo curso, podemos ver que o “imperativo categórico" de Kant indica que sua ética e moral são baseadas no homem, porque Kant queria romper com o naturalismo presente no empirismo. Pode-se dizer que as "regras" seriam instrumentalizadas em Kant (direito=coerção). A “instrumentalização”, entretanto, não estaria limitada a esta imbricação direito/coerção, mas seria anterior, quando a própria moral fosse elevada à condição de “regra universal”, ou seja, a moral, como um “universal”, seria de interesse de todos e com isso passaria a ser assunto de Estado: de norma moral a “regra social” e daí a direito controlado pelo Estado.
Veiculada pelo direito, a moral e o bem, seriam prescrições de convivência adiantadas pelas “normas” publicadas pelo Estado. Portanto, se não há convencimento, “dissuasão dos contrários”, toda coerção da Razão de Estado é invocada como “vontade universal que ressoa no soberano”. A moral, então, é a moral do poder e a razão segue esta “regra universal”: se o Estado segue a moral como “regra universal”, então, o direito/coerção não pode se prestar ao mal — isto é, direito e poder são congêneres e, se o direito provém do Estado, logo, o Estado e suas “razões” não podem provocar o mal.
De modo simples, as regras morais (legítimas na forma do direito/coerção e observáveis pela lógica) só podem consistir na própria forma da lei. Esta será a prescrição do “imperativo categórico”: "Age sempre de tal maneira que a máxima de tua ação possa ser erigida em regra universal" (primeira regra). Enfim, vemos de que como as regras estão baseadas no (no direito e no) Estado, apesar de ter-se iniciado o discurso pelo próprio homem.
O que diz Ihering e que se tornou provérbio jurídico, aceito sem reflexão, ilustra bem a razão prático-jurídica e política, quando se situa o emprego da coerção em situações normais e anormais do poder político central, como é o caso do Estado de Exceção (“estado de guerra”). Diz que: “Direito sem coação é fogo que não queima”. A coação e a coerção, claramente no Estado de Exceção, portanto, “condicionam o próprio direito”: de tal modo que, o direito é a norma válida executada, realizada pela coação (ou coerção, na falha desta). Para Ihering, há uma “identidade genética” entre ambos, tal qual Weber não veria o poder sem o uso da força, em um ato de força real e capaz do “constrangimento das vontades alheias”.
Simplificando-se, pode-se simplesmente dizer que “direito é poder de coerção” e “legítima é a vontade que se manifesta em força”, ou como diz Carl Schmitt: “soberano é quem detém o poder de exceção” (Schmitt, 2006, p. 07). Hannah Arendt (1994) também se lembrou de Hobbes (“Pactos sem espada são meras palavras”) e de Mao Tsé-Tung (“O poder brota do cano de uma arma”).
O Estado é a instituição por excelência, da dominação de uns sobre outros, quer seja mediante o direito (ou “ideologia”), quer seja impondo sua vontade pela força ou violência (o que seria redundância: direito=coerção) ou sob ameaça de seu emprego (coação). Neste caso, o que tornaria o “uso da força” uma “violência legítima”, seria a prévia autorização do direito. Porém, o exercício de reflexão é tautológico, pois, se direito é coerção, então, toda coerção será legal. Isto é, se a relação entre ambos é tão óbvia, unívoca, como se fora “um só corpo”, então, pode-se desprezar a própria legitimação ou “consentimento”: todo o poder de Estado será legítimo (ainda que sob a bandeira da exceção).
Se toda força é legítima, desde que haja o direito, então, basta que a máquina legislativa funcione bem para que toda e qualquer “força”, coação/coerção, dominação, sejam legítimas, pois é só criar o direito que a violência passa a ser “legal”[10]. E o pior, se tudo que é legítimo é legal, então, como na vigência do Estado de Exceção Permanente, “a barbárie pode(rá) ser decretada por lei” e “legitimada no próprio uso que dela faz o Estado”. Finalmente, ao usar da força, ao manifestar o monopólio do uso da força física (ou violência institucionalizada), o Estado nada mais faz do que nos apresentar o direito como ele é[11].
A “gaiola de ferro da razão”, por fim, poderia assim, ser resumida: para se impor a razão, foi necessário convertê-la em “regra universal”, daí tornou-se norma a ser seguida e logo ganhou o status jurídico-político, de direito, com o que se impôs pela coerção, ameaça ou força física (a colonização da América, a salvação do “índio sem alma” e do “negro bárbaro” — mesmo no século XX, sob o Apartheid — são exemplos notórios da “razão imposta a ferros[12]”).
Contemporaneamente, do modo instrumental como o Estado de Emergência tem sido utilizado, sobretudo em 2007 (são quase duas dezenas de “casos notificados”), há três conclusões possíveis ou razoáveis de serem externalizadas:

• O Estado de Exceção é uma negação frontal à idéia de legitimação do poder pelo direito, como em Weber, especialmente sob a ótica da dominação racional-legal (com assentamento na meritocracia e no “sigilo burocrático”).
• O Estado de Exceção é um retrocesso, se é que se pode dizer assim, ou simplesmente negação dos direitos humanos de 1ª geração, como os direitos civis e políticos (quase abolidos pelos EUA, no pós 11 de setembro).
• O Estado de Exceção é a “última razão dos reis”, sob as vestes do Estado de Direito, quando o “sujeito de direitos” passa a estar “sujeito ao poder abusivo”.

Assim, uma educação que se aplicasse a esse modelo cibernético (como direito) da Razão de Estado (e contra toda forma de Poder Heterônomo), obrigatoriamente, seria de inclusão ou de negação do direito de exclusãomodernidade tardia. E o que a “A educação após Auschwitz” teria a (contra)dizer nesta fase difícil de imposição/transição da exceção? (presente, claramente, na ocorrência do “poder de exceção”). Esta é fase crucial porque passamos, da modernidade clássica de afirmação da Razão de Estado, ao uso instrumental do Estado de Emergência, na chamada

A educação na modernidade tardia

A modernidade tardia, enquanto contemporaneidade, coloca-se entre a modernidade clássica e as bases da razão, como “luzes iluministas” da liberdade e da emancipação, para depois (des)construí-la sob a forma do “Estado de Exceção Permanente”. Portanto, utilizando de uma figura de linguagem, “a modernidade perdeu a razão” (ao menos a razão que nos levaria à liberdade) e criou sua própria “razão instrumental”: configurando-se a “crise da razão política" a partir da perspectiva da formação do Estado Moderno. Mais especialmente, essa “crise” consagrou a chamada “Razão de Estado” e desembocou no Estado de Exceção: o nazismo foi um “Estado de Sítio” que durou 12 anos.
Estávamos nos séculos XV e XVI, de Maquiavel à era do “saber é poder” (de Bacon), de Da Vinci e Galileu, mas partíamos para os séculos XVII e XVIII. Nesta fase, vimos variações e mudanças na Razão de Estado, fase em que o poder exerceu forte conotação de apoio ao status quo, fortalecendo-se ao mesmo tempo em que se aprimoraram as bases materiais e intelectuais de sua existência: da bússola e das grandes navegações à imprensa. Esta foi uma forma intermediária elaborada como “Estado de Necessidade”: a primeira forma da exceção no ápice da Revolução Francesa. Houve aí uma “naturalização das necessidades políticas”: “necessitas legem non habet”.
Outro aporte a este desenvolvimento do “status quo capitalista”, em que se fortaleceu intelectualmente a própria Razão de Estado, foi chamado de “Estado Cientificista” (o sociólogo francês E. Durkheim foi um de seus cronistas). Portanto, não se trata de um corpo estranho, mas de metamorfose da Razão de Estado – um estágio aprimorado em termos técnicos de poder, para além da fundação do Estado Moderno. Também foi o “ponto de inflexão mais forte da razão”: da Razão de Estado ao Estado de Exceção Permanente, intercalando-se com o Estado Cientificista. Em suma, esta metamorfose permitiu a permanência da condição primária e autocrática da soberania.
O “ponto de inflexão”, de torção (ou extorsão) da razão em instrumento de poder, revelou que a modernidade perdeu a razão em um processo lento, corrosivo, transformando a “ratio” (elemento vivo e sincero do Iluminismo) em “razão instrumental”. Por isso, o nazismo é considerado o ápice da “sociedade racionalizada”: Adorno diria que o símbolo da modernidade é Auschwitz. Mas, Weber já alertara que o “desencantamento do mundo” é um processo secular, tendo-se iniciado a partir da própria “racionalização do sagrado”. Weber ainda diria que “o erotismo é um gozo consciente”, ou seja, racional, planejado, quase “não-emocional”: nada “platônico”.
Assim, com Weber, vimos a passagem do Iluminismo à razão instrumental, sob o argumento de que a “ética protestante” foi a mais ajustada ao “espírito do capital”. Esta é a súmula da instrumentalização e não se trata de maniqueísmo, bem ou mal: o capitalismo é contraditório e tem dois lados, ou muitos lados e reversos. Trata-se apenas de um instrumento do sistema de poder hegemônico. Portanto, Weber foi o intérprete sagaz que visualizou a trajetória da ética protestante, como apta a conferir razão e instrumentalidade ao sistema de produção. Ainda que o processo de “desencantamento do mundo” tenha origem remota, como “ascetismo do mundo”, é no contexto capitalista que o sagrado foi mais profano, quando ética e capital estão interligados, quando a “desmagificação” e a “perda de sentidos” se fizeram nítidos. Porém, curiosamente, quem melhor narrou esta fase não foi Weber.
Outros estavam ungidos de dor e de glória, com olhos saltados sobre o “caos construtivo”, como: Hamlet (o Maquiavel da Literatura: “Se o grande cai, não possui mais amigos / Sobe o pobre, e não tem mais inimigos”); Goethe e o mundo fáustico que se abria com Mefisto; Balzac e as Ilusões Perdidas, listando “maldades e corrupções vulgares e mundanas”; Marx, no libelo insuperável da modernidade - afinal, hoje em dia, quem não sabe, não vê ou não crê que “tudo que é sólido desmancha no ar”?
Entretanto, por razões extracurriculares, será dado um novo recorte: A Razão de Estado forneceu os indicativos de que o sistema iria, rapidamente, instrumentalizar o poder. Neste sentido, a Razão de Estado teria sido a primeira manifestação clara de que "a política se converteria em razão instrumental", a serviço do Estado e dos grupos de poder hegemônicos. Weber foi, talvez, o autor que não só percebeu esse movimento, como perscrutou por seus caminhos mais inconfessáveis. A ética desse sistema, portanto, era (e é) a ética do poder instituído - mas instituído como poder ou soma de poderes em que se plasmaria toda a sociedade. Por isso, “a ética protestante desempenhou um esforço notável a serviço do espírito do capitalismo".
Pelas razões alegadas, a “modernidade tardia” não pode ser confundida com o que alguns chamam de “pós-moderno” (e mesmo que não saibam muito bem o que isto quer dizer). Mas, na verdade, esta modernidade tardia (aliás, o nome já diz) não é o pós-moderno e é mais do que este “não saber ao certo do que se trata”.
No fundo, não há pós-moderno, quer dizer, como se fosse um “mundo novo” que veio depois da modernidade (pode ser que venha, daqui uns 200, 500 ou mil anos – quem sabe?). O que há hoje, na contemporaneidade, é a mesma modernidade desenhada há mais de quinhentos anos. Ainda que seja um lusco-fusco, meio confusa e “perdida de esperanças”, numa área cinzenta, é a mesma modernidade.
Temos a mesma modernidade desenhada nos séculos XV-XVI e redesenhada nos quinhentos anos seguintes. De lá para cá, o que a humanidade tem feito é justificação, desculpando-se pelo que não fez. Vez ou outra tenta melhorar, promete a si mesma (e a nós), novamente, mas dificilmente tenta suprir as deficiências iniciais.
Do Renascimento (a “modernidade clássica” de Galileu, Leonardo da Vinci, centralização do Estado-Nação, expansão capitalista) ao Iluminismo (Revolução Francesa, “Séculos das Luzes”, “a razão que liberta e só faz o bem”), por exemplo, as bases científicas mantiveram-se basicamente as mesmas (Voltaire não desmentiu Bacon: no “empirismo necessário à ciência moderna”), mas, politicamente, houve traição e foi dolosa.
No Iluminismo da Revolução Francesa, o sonho de um mundo livre, de igualdade e de fraternidade acabou na guilhotina e no Estado de Exceção (o mesmo que foi aplicado no Brasil, no Estado Novo de Getúlio e, depois, em 1964). Dos séculos XVIII-XIX vieram outras tantas “conquistas”, derrotas e mais promessas. Uma das derrotas foi o soterramento da liberdade dos insurretos libertários e socialistas: a antevéspera do “proto-fascismo” e do nazismo.
Quando Mary Shelley escreveu o primeiro “romance de terror”, publicado em 1848, impiedosa não era a assim denominada “criatura”, mas sim Victor Frankenstein: o criador. Com este jovem brilhante e obstinado cientista em busca de glória e de ouro (do “Santo Graal”), tomara “corpo e alma” a própria desilusão com a ciência: suas vítimas, diria a escritora de apenas 19 anos, é toda a humanidade.
Também por essa época “mediana da modernidade”, entre os séculos XIX-XX, as promessas passaram do movimento feminista ao voto popular, incluindo-se a “educação pública e gratuita”.
Esta Educação Republicana, apesar de ser um dos projetos iluministas do “setecentos”, só foi levada (um pouco) mais a sério quase duzentos anos depois – especialmente em países pobres como o Brasil (com as chamadas “reformas da educação”).
Daí em diante (ou melhor, desde o Iluminismo), dizia-se: “a popularização do saber será a alavanca do progresso material e da democracia”. Bem, como se sabe, no século XXI, nesta água turva contemporânea, olhamos para trás, para nós mesmos e buscamos desculpas para tudo que naufragou ou só ficou na onda das promessas.
Isto é a modernidade tardia, o contemporâneo, o passado-presente e suas promessas não-cumpridas: uma tentativa de acerto de contas com o passado. Não há pós-moderno - a não ser como retórica e uso de instrumentos e chaves não-sectárias -, porque a modernidade ainda não acabou (ou melhor, ainda tenta descobrir o que não foi capaz de fazer, mas que prometeu em nome da “alma mais pura”).
A modernidade tardia, não é, portanto, um mundo de mentiras, mas sim de promessas – e é certo que muitas em vão. Na educação, por fim, a maior promessa descumprida é exatamente a do “ensino público e gratuito”, mas de qualidade. Simplesmente não há qualidade no ensino público – salvo honrosas exceções – porque o usuário do sistema público não é “cliente”, é só um “onerador de serviços” e para este (pobre) a qualidade é um bem de luxo.
Na modernidade tardia, no Brasil e na maior parte do mundo ocidental, para os pobres, “a qualidade permanece como um bem supérfluo”.
Além dos males que já vimos em Auschwitz, é fácil perceber que a MODERNIDADE trouxe “novos” valores e mais conflitos, como a recusa do “pensamento metafísico” e a procura por um “paradigma científico”, destacando-se a “pluralidade” e a “conflitualidade” (depois a incerteza e a fragmentação: ora chamada de Teoria do Caos, ora apropriada à “pós-modernidade”). Também nos trouxe outro “tipo” de conhecimento e de distinções acerca da realidade, obrigando-nos a abrir o leque da compreensão.
A modernidade, portanto, precisaria redefinir seus padrões também para a Educação — uma definição de EDUCAÇÃO ÉTICA, isto é, uma Educação Integral (permanente), no sentido da “socialização não-excludente[13]”: uma educação em que alunos e professores compartilhassem de uma visão de mundo de aproximação: de “legitimação da coisa ensinada” – e não como um “conhecimento estranho[14]”. Uma educação com visão de mundo de aproximação ou de “convicção” (Júnior, s/d). É preciso pensar uma educação ou práticas pedagógicas em que se seja possível tornar o Outro convicto de que se fala ou, ao menos, busca-se a verdade. Uma educação em que “alunos e professores queiram convencer-se e não vencer”: como na disputa política (Saviani, 1989).
Uma EDUCAÇÃO REPUBLICANA, em que o compromisso sociológico do educador fosse político (não-partidário), mas focado em reconhecimento, convicção e validação da procura da verdade e do Outro. Uma educação política, mas não para se viver da política e sim para a política. Por isso não cabe o famoso “Alea iacta est” (“a sorte está lançada”), exatamente para que a autoridade educacional não fale como general: “A mãe do covarde não chora” ou, então, “isso é bom de se aprender, mesmo com o inimigo” (Ovídio). Esta “arte da educação”, não-indiferente, mas fazendo oposição ao “realismo político” estaria, por fim, em contraste com o antigo provérbio da “arte da conquista”: O conquistado de luto, o conquistador à vontade.
Então, que seja uma educação capaz de transformar necessidades em oportunidades para ser livre. Uma educação em que o mais importante seria perceber qual o projeto humano que está direcionando o atual “processo civilizatório”. Em poucas palavras:
· A educação na modernidade tardia precisa mais de superação, do que de um ou outro modelo.

Bibliografia

ADORNO, Theodor W. Educação e emancipação. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1995.

ARENDT, H. Sobre a violência. Rio de Janeiro : Relume-Dumará, 1994.

BARTHE, Benjamin. Em Gaza, a sobrevivência de alguns doentes depende do bloqueio israelense. Em: link, 22/11/2007.

BEISIEGEL, Celso de Rui. Paulo Freire: elementos para a discussão do tema “Pedagogia e Antipedagogia”. IN : Revista Educação & Sociedade, Ano I, nº 03. São Paulo : Cortez & Moraes/CEDES, 1979.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro : Bertrand Brasil, 1989.

CARACAS. Ex-rebeldes denunciam “plano autoritário” do líder. Jornal O Estado de S. Paulo. Caderno A, p. 10, 26 nov. 2007.

JÚNIOR, Celestino A. da Silva. Pedagogia, Direito e Pedagogia do Direito. Texto Mimeografado, s/d.

CHACRA, Gustavo. Presidente libanês deixa cargo, entrega poder a militares e fala em emergência. Jornal O Estado de S. Paulo. Caderno Internacional, p. 25, 24 nov. 2007.
______ Tanques patrulham ruas de Beirute. Jornal O Estado de S. Paulo. Caderno Internacional, p. 28, 24 nov. 2007b.
______ Crise de poder no Líbano deixa cristãos inquietos. O Estado de S. Paulo. Caderno Internacional, p. 37, 25 nov. 2007.

DELEUZE, G. Conversações, 1972-1990. Rio de Janeiro : Ed. 34, 1992.
______ O atual e o virtual. IN : ALLIEZ, Eric. Deleuze filosofia virtual. São Paulo : Editora 34, 1996.

DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 1. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.

DURKHEIM, Émile. Ética e sociologia da moral. São Paulo : Landy, 2003.

ECO, Umberto. Cinco escritos morais. 3. ed. Rio de Janeiro: Record, 1998.

FEST, Joachim. Hitler. 4ª ed. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1976.

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. Petrópolis: Vozes; 1977.

FREIRE, Paulo. Política e Educação. São Paulo : Cortez, 1993.

GUATTARI, Félix. As três ecologias. Campinas, São Paulo : Papirus, 1991.

GRIER, Peter. Democracias mostram retrocesso. Jornal O Estado de S. Paulo. Caderno A, p. 30, 25 nov. 2007.

MACHADO, Roberto. Por uma genealogia do poder. IN : Microfísica do poder. 6ª ed. Rio de Janeiro : Edições Graal, 1986.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe - Maquiavel: curso de introdução à ciência política. Brasília-DF : Editora da Universidade de Brasília, 1979.
______ A mandrágora. (2ª Edição). São Paulo : Brasiliense, 1994.
______ O Príncipe – comentários de Napoleão Bonaparte. 12ª ed. São Paulo : Hemus, 1996.

MARTINEZ, V. C. O cidadão de silício. Marília- SP : UNESP : Faculdade de Filosofia e Ciências, 1997.
______ Violência, Tolerância e Educação. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo: CEAr/DLO: Editora Mandruvá: 1999.
______ A rede dos cidadãos: a política na Internet. Tese de doutorado. São Paulo : Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (FEUSP), 2001.

MARTINEZ, V. C. & MUCHERONI, M. Metamorfoses virtuais. São Paulo : Editora Bless, 2007.

MARX, Karl. A Guerra Civil na França. São Paulo : Global, 1986.

RICCIARDI, Maurizio. Príncipes e razão de Estado na Primeira Idade Moderna. IN : Duso, Giuseppe (org.). O Poder: história da filosofia política moderna. Petrópolis-RJ : Vozes, 2005.

ROMERO, Simon. O estudante que desafia o governo. Jornal O Estado de S. Paulo. Caderno Internacional, p. 09, 12 nov. 2007.

SAVIANI, Dermeval. Escola e Democracia. São Paulo : Cortez Editora, 1989.

SCHMITT, Carl. Teologia Política. Belo Horizonte : Del Rey, 2006.

SMOLAR, Piotr. Ossétia do Sul: um quebra-cabeça cujas peças continuam espalhadas. Em: link, 18/11/2007.

[1] Possui graduação em Direito e Ciências Sociais; é mestre em Direito e em Educação; tendo concluído o doutorado em Educação pela FEUSP - Universidade de São Paulo (2001). Tem experiência na área de Educação, ensino de Sociologia Geral e Teorias do Estado, com ênfase em Educação - Sociedade - Estado, atuando principalmente nos seguintes temas: Sociologia Geral, Introdução ao Estudo do Direito, direitos humanos, Educação e Sociedade, e Teorias do Estado. Orientou nove defesas de mestrado em Direito Strictu Sensu (em curso reconhecido pela CAPES). É articulista e colunista de vários sites: a) Nacionais: Jus navigandi Jus vigilantibus; b) Internacionais: Directorio del Estado / Gobierno Electrónico - Espanha: www.gobiernoelectronico.org e também do site Alfa-Redi: http://www.alfa-redi.org.

[2] É claro que não se fala aqui explicitamente da rede mundial de computadores.

[3] Adorno cita a peça Mortos sem sepultura, de Sartre, como exemplo desta incitação ao desconforto e enfrentamento do “horror”, da barbárie (ou o que chamamos aqui de “Poder Heterônomo”: poder sem sujeitos em que só age a Razão de Estado).

[4] No sentido de que não seria um exemplo regular ou “modelo típico ideal”, seguindo Weber.

[5] Agradeço a lembrança acerca de Kant a Marcos Mucheroni.

[6] Devemos ter claro, entretanto, que a vanguarda bolchevique tinha como meta a revolução proletária. Hitler temia os comunistas porque temia uma guerra civil incubada – o grande mal que campeia a exceção.

[7] Nada pode ser mais sintomático do que o Estado de Exceção que se fortalece com uma Lei de Plenos Poderes. Aliás, chega a ser redundante.

[8] O mesmo recurso tentara Luís Bonaparte, como vemos na crítica de Marx, no 18 Brumário.

[9] Apelidada de síntese da segurança jurídica (Art. 5º, XXXVI, CF/88).

[10] Não há, portanto, vítimas do poder, mas sim da lei - Mandatum solvitur morte: “com a morte resolve-se o mandato”. O poder se manifesta pela força do direito: Ope júris (“por força do direito”). Ou, se queremos pensar (sonhar) com o direito/justiça: Vis adjuvat aequum: “a força protege a justiça”.

[11] Manu militari: “com poder militar, ação executada à força”.

[12] Ex auctoritate legis: “por força da lei”.

[13] É preciso frisar a “socialização não-excludente” porque, pode-se como Durkheim ajustar a socialização à divisão do trabalho social: a função diferenciadora que moveria os trabalhadores ao processo produtivo, enquanto às elites caberia a “educação para comandar” (as classes médias falariam em “elevador social”).

[14] A criança pobre quando vai à escola de padrão “classe média”, acha que estão falando em “grego”.