MODERNIDADE TARDIA - COMO APRENDER A APREENDER?

Tudo que é sólido, desmancha no ar
Marx

Sempre que retomamos um pensamento clássico, o objetivo é aprender. Assim, idéias tão caras a um determinado autor ou conjunto de temas a ele associados, sempre são fonte de (re)aprendizado.
O pensamento clássico não está livre da história, pois é fruto da mesma força germinal de sua época, porém, por ser genial, é capaz de perceber mais nitidamente a essência do movimento, naquela fase, a maneira como as pessoas se organizavam ou viviam e trabalhavam. Isto nos dá a sensação de que foi capaz de ver adiante de seu tempo, como se tivesse adivinhado o que viria depois.
De fato, seu poder de sondagem o transportou para tempos futuros, mas porque soube perscrutar profundamente o presente – não se afogou no cotidiano, como ocorre com a maioria de nós.
Esta liberdade de inquirir o presente é que lhe deu forças para ter suas idéias ainda prenhes de novidades, para quem o retomasse/recuperasse, e mesmo que no futuro mais distante.
Sua teleologia o levou adiante, não como místico, mas, sobretudo, como crítico de si-mesmo, do seu entorno, dos limites impostos pelo tempo e suas circunstâncias mentais, sociais, científicas, culturais, políticas. Sua teleologia, com força para olhar para frente, para procurar pelo futuro-presente, investigando o presente-futuro, é o que lhe permite se desprender da miopia ou das amarras que cercam a maioria ensimesmada, silenciada. É de sua profunda capacidade crítica e analítica que vem a força da telecinésia que o leva mundo afora.
O clássico é aquele que soube melhor do que qualquer outro, em sua época, apreender o presente, a fim de libertar o futuro, quando positivamente nós realizássemos a análise do nosso presente. Por isso, resgatar o clássico é restaurar, não só as forças móveis do passado, mas especialmente reviver as forças que sós, nós não conseguiríamos apreender, para aí sim melhor aprender com elas mesmas. Portanto, quem consegue aprender com o clássico, acaba por apreender, pois foi o que o passado germinal nos legou.
Alguns ainda serão capazes de aprender a apreender, a olhar tanto para o passado, quanto para o futuro, mas sempre em busca de reviver/reinventar o presente.
No exemplo deste breve artigo, tentaremos uma demonstração do que apresentamos como hipótese, no parágrafo superior. No caso, voltar ao passado de Marx é aprender com Marx, não apenas quanto ao passado, em si importante, mas que, sem se respaldar na pretensão do futuro, seria inócuo. Então, trata-se de ver no passado o que se desdobra no presente e que, contraditoriamente, ao mesmo tempo, serve para nos moldar e nos mover. Este será nosso objetivo: olhar o passado para aprender sobre o presente e ver/imaginar, daí de forma crítica e criativa, como poderia ser o futuro-construído, e não essa idéia de futuro em que somos meros espectadores do tempo que passa e eles, os seus habitantes, quando sua hora chegar, simples seres sobreviventes e desalojados. Um futuro-construído seria um antídoto a esse tempo estranho em que se sentem desconfortáveis, os seus próprios viventes.
Hoje, nesta época de imagem (quase sempre sem conteúdo), seria um antídoto à miserabilidade de se sentir um tele-espectador da própria vida, porque é um tempo em que os navegantes não ajudaram a produzir. O objetivo específico, então, é ver como Marx aplicou esta perspectiva de dinâmica ao seu tempo (aprender), para ali buscar alguma inspiração que combata esta sensação de estarmos relegados à condição de tele-espectadores de nós mesmos (isto seria apreender). Aqui, novamente, temos o cruzamento entre investigar, criticar e desvelar, como ato revelador, mas igualmente como educação, porque educar é educare, ou seja, exatamente revelar. Desse modo, quem educa, revela, e só é capaz de se educar ou de ser educado, aquele que soube aprender a revelar, porque precisa revelar a si próprio.
Assim, quem revela a si e ao seu entorno, o faz porque também soube ser capaz de apreender. O aprendizado, o apreender, é essa capacidade de tomar para si o curso das coisas, de trazer para si as circunstâncias. É este o momento/movimento que o mobiliza a NÃO ser mais um inerte espectador ensimesmado. Este sentido, em Marx, está nas classes sociais e na capacidade de verter a consciência em si, em uma consciência para si. Ter a consciência para si é apreender o curso, as sutilezas, as circunstâncias e eliminar a inocência da alma espectadora da história. Ter a consciência para si, portanto, é agir, mas para agir é preciso aprender (educar), para não agir sem que tenha capacidade de revelar.
Logo, somente a educação leva a esta consciência para si, como se fosse um ato consciente e diretivo em meio aos caminhos (não-simplificados) do futuro-construído e arquitetado em conjunto. Ora, todo conjunto é complexo e complexus é a arte de tecer em conjunto, e quem tece em conjunto para Marx, são as classes sociais. Tecem apenas o presente (ensimesmado) se só há consciência em si, limítrofe ao contorno do espectador. Tecem, sobretudo, o futuro, não mais como destino, mas como intenção, intencionalidade e racionalidade próprias se já conseguiram revelar o(s) sentido(s) do presente. Porém, agora já possuidoras da consciência para si, pois ao agir desse modo, transformam e se transformam. Só assim podemos entender a frase que diz: “o futuro está aqui”. De outro modo, é mera utopia, expectativa complacente: uma virtualidade que não existe em si ou por si mesma (por isso há a utopia de uma rede que não se fecha).
Enfim, as classes sociais estão presentes nesta rede (Marx fala em edifício social: hierarquizado?) ou apenas sobrevivem ao mundo formal e administrado do cotidiano (Adorno, 1995) que habitamos?
As classes sociais estão presentes em ambos, como se formassem um só mundo: mundo real/virtual? São outras classes, são as mesmas que Marx descreveu?
Neste nosso mundo real/virtual, no centro nervoso da modernidade tardia, qual legado de Marx podemos reter?
Esta é nossa conclusão, e veremos que só nos interessa um legado, como aprendizado, como educação com/para a política, a fim de revelar, indicar um caminho comum ao futuro. Este devir é nosso dever.

As classes sociais em seu tempo

Numa frase ou fórmula mais simples, podemos ter uma idéia inicial razoável de seus conceitos essenciais, aqui associados às classes sociais, como:
Agrupamentos ou grupos sociais, definidos ontologicamente, em relação ao Modo de Produção (conjunto de relações sociais e de forças produtivas, determinadas, independentes e necessárias: em estreita relação entre si), e em virtude da posição estratégica, fundamental (de forma contraditória, oposta, antagônica: como luta de classes ou luta política) ou, ao contrário, como posição/situação relativa que ocupam diante da posse, domínio ou controle (ou não) dos meios de produção, do capital e de suas garantias político-jurídicas (Estado).
Marx foi claro quando tratou desta relação entre capital, classes e a representação jurídico-política:
Na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral (Marx, 2003, p. 05).

Como veremos Marx também usou a expressão massa humana, como antecessora da classe social, mas no sentido ainda apontado, como nos diz o jovem Marx, essa transformação ocorreu sob condições independentes, determinadas, necessárias ao modo de produção:
Eis, portanto, os fatos: indivíduos determinados com atividade produtiva segundo um modo determinado entram em relações sociais e políticas determinadas. Em cada caso isolado, a observação empírica deve mostrar nos fatos, e sem nenhuma especulação nem mistificação, a ligação entre a estrutura social e política e a produção. A estrutura social e o Estado nascem continuamente do processo vital de indivíduos determinados; mas desses indivíduos não tais como aparecem nas representações que fazem de si mesmos ou nas representações que os outros fazem deles, mas na sua existência real, isto é, tais como trabalham e produzem materialmente; portanto, do modo como atuam em bases, condições e limites materiais determinados e independentes de sua vontade (Marx, 2002, p. 18).

Na Ideologia Alemã, Marx e Engels trataram o conceito de classe social como produto da burguesia, a partir de “conflitos entre status” surgidos da transformação do povo em trabalhadores, portanto, das mudanças de uma massa humana que já assumia posição diante do capital. No Capital, cap. XLVIII, Marx diz que todo o edifício social é definido sempre em relação direta aos proprietários das condições de produção e dos meios de produção (a burguesia) e os produtores diretos: o proletariado (Bottomore, 2001, pp. 61-62). E é esta relação entre as classes fundamentais do capitalismo que será violenta e o próprio motor das mudanças históricas mais significativas, pois a afirmação de uma é a negação da outra, como vemos no Capital, vol. I:
O capital é trabalho morto, que apenas se reanima, à maneira dos vampiros, chupando trabalho vivo e que vive tanto mais quanto mais trabalho vivo chupa. O tempo durante o qual o trabalhador trabalha é o tempo durante o qual o capitalista consome a força de trabalho que comprou. Se o trabalhador consome seu tempo disponível para si, então rouba ao capitalista (Marx, 1985, p. 189).

O homem é um indivíduo coletivo e determinado por suas condições reais de vida – é daí que advém, inclusive, a idéia que faz de si mesmo e dos demais. O que também temos nesta passagem é outra demonstração da força expansiva da modernidade e do capital industrial da época. Para Marx, o Estado moderno, como parte do fluxo da modernidade do capital, nasceu com a Revolução Francesa: a formação dos burgueses modernos.
Os burgueses modernos (pós Revolução Francesa) criaram uma representação religiosa a exemplo do Antigo Regime uma idéia moderna assentada desde os primórdios, nos princípios liberais da igualdade e da legalidade.
Todavia, de modo empírico, como diria Marx, é preciso perceber o movimento das forças produtivas materiais da modernidade. E assim é que percebemos como o trabalho morto e a própria divisão do trabalho se sujeitam ao trabalho vivo. Porque, é o trabalho vivo, o engenho da criação, que se aplica às forças produtivas que produziram e que movimentam a modernidade. Desse modo, as técnicas modernas permitiram ao homem novas criações (e criaturas) e com elas uma forte manifestação ideológica também se impôs (Marx, 1984, p.17).
Por outro lado, além das técnicas e das forças impulsivas da modernidade, essa mesma pressão imperiosa de crescimento latitudinal e traria algumas cabeças mortas (Caput mortuum), como resíduos e reverberações do passado pós-absoluto: o próprio Estado de Exceção é um exemplo. A revolução da modernidade, como todo o modo de produção que a precede, acarreta uma mudança nos moldes e nos meios de se produzir à vida social (Marx, 1984, 27). É assim que produzimos o meio de vida.
Já as relações de produção supervenientes formam o conjunto de intercâmbios materiais e espirituais de indivíduos isolados, de grupos sociais e de países inteiros. São relações de produção baseada na divisão social do trabalho. Para Marx, portanto, a modernidade não passará do próprio modo de produção capitalista. Esta relação é evidente (Marx, 1984, p.42). Para compreendê-la, entretanto, é preciso aplicar o método do materialismo histórico.
Com o uso do método, Marx percebeu que a divisão social do trabalho tanto gerou o chamado Homo Faber (O Prometeu e Patrono do Trabalho), quanto esta divisão do trabalho se aprofundaria (além da primitiva divisão sexual), entre trabalho intelectual e manual, e assim viria à própria modernidade. Do mesmo modo, levar o projeto da modernidade á plena extensão revelaria o consumismo (para além do iluminismo) e este projeto requer exatamente a subjugação do trabalho intelectual e manual na mesma atividade produtiva. Seria exatamente o fim das especializações.
No aspecto político, se a modernidade fosse ao seu termo (consumismo= modernidade futura), então a revolução proletária também deveria apoderar-se do Estado Moderno. Este projeto modernista-futurista requer a revolução proletária. Por isso, vivemos uma constante sensação de Modernidade Interrompida, uma vez que, no sistema capitalista, o principio da igualdade, por exemplo, jamais se tornaria igualdade real.
É possível ver, portanto, que o verdadeiro projeto iluminista e libertário, universalista, é o comunismo proposto. Para Marx, o projeto da modernidade tem dois pólos: o Iluminismo, anterior e o comunismo posterior; o Iluminismo, idealista e o comunismo, utópico. A modernidade é também uma ficção, utopia ou ideologia e, por isso, também chamaremos esta segunda fase da modernidade, a modernidade iluminista do século XIX, de Modernidade Interrompida ou Tardia, uma visão inspirada, sobretudo no jovem Marx.
Se as relações entre ambas as classes não podem ser pacíficas (ainda que pacificadas mediante o uso de alguns suplementos, como democracia representativa, Estado de Direito, ideologias pacíficas), então, é em meio à luta de classes que, principalmente, o proletariado aprenderá. É assim que se vemos no Manifesto:
Mas toda luta de classes é uma luta política [...] A burguesia mesma, portanto, fornece ao proletariado os elementos de sua própria educação, isto é, armas contra si mesma [...] com o progresso da indústria frações inteiras da classe dominante são lançadas no proletariado [...] Também elas fornecem ao proletariado uma massa de elementos de educação (Marx, 1993, p. 75).

Em duas notas de rodapé, remetendo à edição de 1888, ainda lemos que tratavam de “elementos de sua própria educação política e geral” e de “elementos de instrução e de progresso” (Marx & Engels, 1993, p. 75). Em texto de 1913, nos preparativos da Revolução de 1917, Lênin seguiu esse mesmo pensamento: “O proletariado instrui-se e educa-se travando a sua luta de classe; liberta-se dos preconceitos da sociedade burguesa, adquire uma coesão cada vez maior e aprende a apreciar os seus êxitos pelo seu justo valor, retempera as suas forças e cresce irresistivelmente” (Lênin, 1978, p. 75).
Desse modo, no século XX, o projeto libertário-proletário do consumismo proposto por Marx, seria suspenso, outra vez, em 1983. Assim, novamente, não se concretizava o apelo humano para se constituir em realidade objetiva, o empírico universal (o “cidadão do mundo” por outra tentativa: Kant, 1990). Como vimos pela história, o agente dessa transformação não se configurou plenamente — o proletariado não se viu como cidadão do mundo.
No comunismo ou modernidade futura, transformando-se o proletariado em cidadão do mundo, a autonomia real em relação aos meios de produção (apropriação coletiva) e não só como ficção jurídica, seria exigência máxima desse projeto de modernidade. O próprio método do materialismo histórico, único recurso que permite perceber essa transformação, (materialismo dialético) é também fruto da modernidade e dessa transformação, mas já será um olhar crítico a partir de sua origem, pondo-se além e como meio propenso à superação. Portanto, Marx faz a crítica de uma modernidade retraída, tardia, interrompida, na medida em que, queria ver estendido, empírica e universalmente, os valores de muitos dos movimentos de grande força que o precederam ou com os quais ainda conviria: Iluminismo, socialismo, comunitarismo, igualitarismo, evolucionismo (por exemplo, da barbárie à civilização). Neste sentido de Iluminismo interrompido, Engels (no texto Sobre a autoridade) reforçou o sentido dado pelo jovem Marx nos Manuscritos (1989), de que o trabalho sob a máquina não permite autonomia: “Para as horas de trabalho, pelo menos, pode inscrever-se sobre a porta da fábrica: hasciate ogni autonomia voi Che entrate!” (Engels, 1975, p. 55). Aqui, Engels cita a Divina Comédia, de Dante, Inferno: “Vós que entrais, abandonai toda a autonomia.
Assim, da forma como foi exposta no texto, e adaptada ao nosso contexto, a consciência para si é uma consciência para o Outro. Mas, quem é o Outro, pergunta-se Honneth (2003)? O Outro é aquele-um insatisfeito, quando limitado a si mesmo. O Outro, portanto, sempre procura o Outro, e nem sempre a-si-mesmo. Porque ver-a-si é desvelar para si o que não pode ser contido em-si-mesmo, isto é, o que precisa ser expandido. Então, como consciência expandida-de-si, o outrora limitado a-si-mesmo, agora é capaz de perceber e de se abrir ao Outro. Pois, vê o Outro quem deixou de só ver-a-si-mesmo, ou seja, o Outro é um para além-de-si: em perspectiva ampliada, do aqui ao aí, e deste ao ali e ao acolá. Ver-a-si é necessário, mas insuficiente; ver-o-Outro também é necessário, mas incompleto, se não se revela a-si-mesmo e aos outros. Educar com os clássicos, portanto, sempre é virtuoso, porque é como ir do real em diante, mas para além do real, buscando sua transcendência crítica. Aliás, há algo mais virtual (Lévy, 1996) — como um pós-real, pós-moderno — do que a célebre afirmação de Marx, de que “tudo que é sólido, desmancha no ar”? Mas, não é, exatamente, esta frase que abriu a modernidade (Berman, 1986)?
Por isso, o clássico pode ser contemporâneo. Para o Outro, aquele que ainda virá, o clássico contemporâneo será um pensador do passado, mas que, olhando muito bem o seu, o nosso presente, pode estar atento ao futuro do Outro: o vir-a-ser.

Bibliografia

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BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo : Companhia das Letras, 1986.

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LÊNIN, V.I. O que é marxismo? Lisboa : Editorial Estampa, 1978.

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MARX, Karl. A ideologia alemã: Feuerbach. São Paulo : Hucitec, 1984.
______O Capital: crítica da economia política. Vol. I. 2ª ed. São Paulo : Nova Cultural, 1985.
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______ Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis-RJ : Vozes, 1993.

VINÍCIO CARRILHO MARTINEZ
Professor Substituto na UNESP/Marília, tem graduação em Direito (1988) e em Ciências Sociais: UNESP/Marília (1989); mestrado em Educação pela UNESP/Marília (1996); doutorado em Educação pela FEUSP (2001); mestrado em direito (2005); e é doutorando em Ciências Sociais, UNESP/Marília (2006 - ).