MARX, MARXISMO(s) E EDUCAÇÃO

MARX, MARXISMO(s) E EDUCAÇÃO

Se vi mais longe,
Foi porque estava sobre os ombros de gigantes
Isaac Newton

O próprio educador precisa ser educado
Marx

Aos sete anos parei minha educação,
Para ir à escola
Gabriel García Márquez

Para o filósofo István Mészáros (2005), trata-se de resgatar a Educação Permanente a “auto-educação entre iguais”, numa imbricação entre educação, técnica, política e direito. Afinal, conhecimento é um saber que procura esclarecer e não vender verdades.
Hoje, diante do analfabetismo político e do chamado “analfabetismo funcional” prevalece o que se chama popularmente de burrice solene: lemos e não explicamos ou, se explicamos, não somos capazes de entender. Isso também desmascara a falsa relação que se estabeleceu entre informação/educação: a primeira não leva à segunda, imediatamente, porque entre ambas se interpõe a reflexão. É preciso dar tempo ao conceito (Adorno, 1995) e ter ciência de que precisamos de paciência com a consciência. Assim, explicar é reproduzir discursivamente as “verdades postas à venda”, entender é decifrar, desalienar (“trazer de volta para si”) o significado abafado pelo lastro do mercado.
O texto, depois livro, Educação para além do capital, foi apresentado pelo pensador húngaro István Mészáros no Fórum Mundial da Educação em 2004, em Porto Alegre. Nesse ambiente, Mészáros (2005) indica que a educação não é um negócio, mas criação: a educação deve qualificar para a vida e não para o mercado. Cita Gramsci e diz que educar é aproximar o Homo faber ao Homo sapiens, uma vez que a educação não se restringe à pedagogia, deve se abrir ao espaço público.
No livro, parte da experiência da Revolução Cubana e toma de empréstimo as lições de José Martí, porque está em busca de soluções essenciais e não reformas formais. Quer construir um pensamento sócio-educativo contra-hegemônico (antagônico, de oposição: aflorando o contraditório), capaz de combater a internalização da consciência da subalternidade.
Em sua proposta de educação emancipadora, libertária, quer romper a visão moralizante do dever-ser da educação: a utopia dentro do sistema. Para tanto, a práxis educadora (político-cultural) forja-se no bojo/entrechoque das contradições atuais e mais agudas do sistema. Isto lhe impõe a certeza de que é urgente romper os liames/limites ideológicos de um sistema que não tem mais capacidade civilizatória. Então, só lhe resta a convicção da superação de um sistema anacrônico, restritivo e destrutivo de direitos, demandas, reconhecimentos e sujeitos. Mas, qual educação? Que fazer? Mészáros pensa em termos de uma educação estética (pp. 13-14).
Sua própria experiência juvenil, como operário, foi marcante para que visse a educação como meio de se superar obstáculos e suprir-se de meios para saciar necessidades, para ver que é preciso desnaturalizar as desigualdades materiais entre as pessoas. Assim, sempre se postou como um professor-militante das escolas da maioria, isto é, as escolas públicas.
O principal fator de exclusão acredita István Mészáros, não está no acesso restrito à escola (talvez nem na permanência em seu interior, com aproveitamento mínimo), mas muito mais na reprodução de valores que se dá em seu interior. (Com Paulo Freire diríamos: as crianças no Brasil ainda aprendem, antes, o que é e como se escreve girafa ou leão, do que os “tijolos” com que constrói sua casa e sua vida). Com isso, o escritor húngaro prescreve uma Educação Permanente ou contínua, como meio crítico de se superar os desafios incessantes do sistema de reprodução econômica da vida: Schaff (1992) falaria em Educação Permanente e, Lênin (1981), em Politecnia.
A educação libertadora deveria dotar o trabalhador/produtor da capacidade da isegoria (tomar a palavra) e utilizá-la a seu favor, para transformar o mundo que tem diante dos olhos e no fundo da alma maltratada.
Educação é pensar para além do limite, para além de uma sociedade do capital, para além de uma sociedade das coisas. Educação, por fim, é superar o estado de alienação global e isto exige uma revolução cultural radical, que vá às raízes do que nos aliena (tirando-nos de nós mesmos) e do que nos retira sentido, de tudo que nos embota a consciência e vontade de ver melhor o que se apresenta obscuro. É preciso ser muito mais do que uma educação de clientes (cliens = vassalo) que só se presta a reproduzir valores e pactuar como mecanismo de controle social. A educação que se vende é a de pior tipo, porque com isso se compra o sujeito que a recebeu como consumidor, acaba como mero receptáculo. Também por isso, neste curso da mercantilização a educação acompanha o trabalho.

G. García Márquez dizia que aos sete anos parou de se educar para apenas estudar, foi quando entrou para a escola.

Como acentuava Florestan Fernandes (1989), a educação para além do capital exige mudanças dentro da vigência do próprio capital, para que se possa inverter/subverter esta mesma lógica do capital. Em parte, isto é simbolizado e marcado historicamente pela luta política pelo direito à educação.
Ainda com Florestan:
O professor precisa se colocar na situação de um cidadão de uma sociedade capitalista subdesenvolvida e com problemas especiais e, nesse quadro, reconhecer que tem um amplo conjunto de potencialidades, que poderão ser dinamizadas se ele agir politicamente, se conjugar uma pratica pedagógica eficiente a uma política de mesma qualidade (1989, p. 170).

O que nos leva a pensar que uma das tarefas do educador, ou um dos desafios educacionais, é evidenciar a luta política pela emancipação e pelo esclarecimento. A rejeição da luta política é a própria rejeição à luta de classes (Engels & Kautsky, 1991, p. 32).
O dado mais fáustico da tarefa de libertação da educação e, portanto, libertária em termos de uma reformulação da própria educação, exigiria romper com os laços/traços do controle social no antigo/novo sistema internacional:
Foi bastante dramática a mudança que solapou o poder da política de consenso, da limitada institucionalização e integração do protesto social, da exportação fácil da violência interna, através de sua transferência ao plano dos conflitos internacionais mistificantes [...] Assim, não é apenas o modelo de crescimento e modernização sem transtorno que se despedaça, mas, ironicamente, é também o slogan do “crescimento sustentado sobre uma base política e social que preserva as possibilidades de um progressivo desenvolvimento democrático” que dá, ideologicamente, um tiro pela culatra, numa época em que se multiplicam os protestos contra a violação das liberdades básicas e a privação sistemática dos direitos políticos das massas [...] (Enquanto prevalecer o poder do capital, o “governo mundial” está fadado a permanecer em devaneio futurológico). A “crise de hegemonia ou do Estado em todas as esferas” (Gramsci) tornou-se um fenômeno verdadeiramente internacional [...] No decurso do desenvolvimento humano, a função do controle social foi alienada do corpo social e transferida para o capital, que adquiriu assim o poder de aglutinar os indivíduos num padrão hierárquico estrutural e funcional, segundo o critério de maior ou menor participação no controle da produção e da distribuição [...] Pois, neste processo de expansão e concentração, o poder de controle conferido ao capital vem sendo de fato re-transferido ao corpo social como um todo, mesmo se de uma forma necessariamente irracional, graças à irracionalidade inerente ao próprio capital. Que o deslocamento objetivo do controle seja descrito, do ponto de vista do capital, como “manter a nação como refém”, não muda em nada o próprio fato [...] O status quo social de pouco tempo atrás vem se desintegrando rápida e dramaticamente diante de nossos próprios olhos – basta querer ver (Mészáros, 1989, pp. 15-27 – grifos nossos).

Quando cita Gramsci e diz que educar é aproximar o Homo faber ao Homo sapiens, uma vez que a educação não se restringe à pedagogia, tem em mente que esse processo construtivo do conhecimento deve se abrir ao espaço público. Do contrário, a educação funcionaria (pre)dominantemente como mecanismo e, ao mesmo tempo, sistema/sistemática de internalização de conhecimentos (como tecnicismo), da cultura e dos valores funcionais/instrumentais do metabolismo das relações sociais e essenciais à (re)produção capitalista.
Porém, diferentemente de Lênin, Gramsci também diferenciou esta crise e os próprios conceitos que dela se cercam como instrumental teórico analítico, mas igualmente recortado para a tarefa da transformação social mais radical.
Assim, hegemonia surge associada a um conjunto complexo de feixes e de relações sociais, econômicas, culturais e políticas, e mais ainda como:
• Direção e dominação da sociedade;
• Controle da sociedade civil e política;
• Alargamento da base social de direção pelo proletariado;
• Sistematização de alianças que permitem o consentimento (do campesinato);
• Monopolização cultural pelos intelectuais progressistas;
• Agravamento das crises e das contradições, pelo aprofundamento da democracia:
Quanto mais desenvolvida é a democracia, mais está próxima, em caso de divergência profunda e perigosa para a burguesia, do massacre ou da guerra civil (Portelli, 1977, p. 63).

Portelli cita A revolução proletária e o renegado Kautsky.

• Diferentemente, a ditadura (burguesa/proletariado) se baseia na coerção, violência.

Da mesma forma analisava o empresário utópico Robert Owen, mas acentuando que a educação da classe trabalhadora deveria ter um papel civilizatório destacado, como uma alternativa hegemônica sócio-histórica do trabalho, pois, do contrário, os trabalhadores:
Contrairão uma rude ferocidade de caráter, a qual, se não forem tomadas criteriosas medidas legislativas para prevenir o seu aumento e melhorar as condições dessa classe, mais cedo ou mais tarde fará o país mergulhar num formidável e talvez complexo estado de perigo. A finalidade direta destas observações é incentivar a melhoria e evitar o perigo (Mészáros, 2005, pp. 32-33).

É evidente o pavor à guerra civil ou revolução que a luta contra-hegemônica poderia provocar – daí insistir na educação como colchão de molas, que amortecesse os embates.
De tal modo que o conceito de hegemonia adquire duplo papel: direção cultural-ideológica (hegemonia ético-política); confirmação da base social da classe dirigente (hegemonia econômica). O segundo ponto destaca a presença ativa do partido político, com um papel diretivo, portanto, educativo. Hoje, talvez pudéssemos acrescentar as atividades emancipadoras de outros segmentos da sociedade civil organizada, de movimentos sociais e populares, de ONGs verdadeiras, de associações de classe, sindicatos, demais grupos sociais, culturais e/ou políticos. O terceiro aspecto a indicar realça, como dito, a base social de classe, no caso a aliança duradoura com o campesinato. Hoje, também poderíamos falar em sub-grupos sociais. O quarto item seria a própria correlação de forças presente nos embates:
Lênin [...] insiste sobre seu aspecto puramente político: o problema essencial para ele é a derrubada, pela violência, do aparelho de Estado [...] Gramsci, ao contrário, situa o terreno essencial da luta contra a classe dirigente na sociedade civil: o grupo que a controla é hegemônico e a conquista da sociedade política coroa essa hegemonia, estendendo-a ao conjunto do Estado (sociedade civil mais sociedade política) [...] a concepção gramscista da “sociedade regula”, a condenação a qualquer “estadolatria” mostra o caráter hegemonista da concepção gramscista da ditadura do proletariado: esta é concebida como a direção ideológica (hegemonia, sociedade civil) e a dominação político-militar (ditadura, sociedade política) da classe operária (Portelli, 1977, p. 65).

Por fim, conclui-se que hegemonia não é só direção cultural, pois ao citar Lênin, Gramsci procura pela ditadura do proletariado. Pois, enquanto classe dirigente, o proletariado poderia largar o leque de alianças e de ações efetivas contra a dominação do Estado e da burguesia. Desse modo, Gramsci emprega de Lênin o sentido de que se trata de um complexo sistema de direção política do proletariado e do campo.
O termo hegemonia deriva do grego eghestai, que significa “conduzir”, “ser guia”, “ser líder”, ou também do verbo eghemoneuo, como “condução”, e do qual deriva “estar à frente”, “comandar”. Muito depois é que foi apropriado por Lênin (1905) e subseqüentemente por Gramsci. O emprego que demos ao termo segue a lição grega: “dar boa direção ao que é público”.

Educação para além do óbvio

As deturpações conduzidas pelo ideal reformador da educação (desconsiderando-se as condições históricas, econômicas, de classe, produtivas, da luta política) imporiam riscos muito elevados, mas teriam suas vantagens: racionalização e legitimação da ordem social, como se fosse uma ordem natural, inalterável.
Contra esta interpretação, especialmente envolvendo a intrínseca relação entre a estrutura social e o sistema educacional, Mészáros cita Marx n’O Capital, sob a ação da acumulação primitiva: o pecado original, da economia política. Para realçar o espólio provocado pelas leis de cerceamento da época, Marx revela a acidez com que eram tratados os vagabundos flagelados:
Eles se converteram em massas de esmoleiros, assaltantes, vagabundos, em parte por predisposição e na maioria dos casos por força das circunstâncias. Daí ter surgido em toda a Europa ocidental, no final do século XV e durante todo o século XVI, uma legislação sanguinária contra a vagabundagem. Os ancestrais da atual classe trabalhadora foram imediatamente punidos pela transformação, que lhes foi imposta, em vagabundos e paupers. A legislação os tratava como criminosos “voluntários” e supunha que dependia de sua boa vontade seguir trabalhando nas antigas condições que não existiam [...] Desses pobres fugitivos, dos quais Thomas Morus diz que os coagiu a roubar, “foram executados 72 mil pequenos e grandes ladrões, sob o reinado de Henrique VIII (Mészáros, 2005, p. 38).

A resposta a esta agrura social, entretanto, primeiramente se daria pelo embrutecimento legal e, secundariamente, pela educação, e ainda que a educação servisse muito mais como vigilância e disciplinarização. Mészáros, em seu trabalho, dá exemplos que retira de citações de John Locke, no texto Memorandum on the reformo f the poor law:
O crescimento do número de pobres [...] nada mais é do que o relaxamento da disciplina e a corrupção dos hábitos; a virtude e a diligência são como companheiros constantes de um lado, assim como o vício e a ociosidade estão do outro. Portanto, o primeiro passo no sentido de fazer os pobres trabalhar [...] deve ser a restrição da sua libertinagem mediante a aplicação estrita das leis estipuladas [por Henrique VIII e outros] contra ela [...] Todos os homens que mendiguem sem passes nos municípios litorâneos, sejam eles mutilados ou tenham mais que 50 anos de idade, e todos os de qualquer idade que também mendiguem sem passes nos municípios do interior, longe da orla marítima, devem ser enviados para uma casa de correção máxima, e nela mantidos em trabalhos forçados durante três anos (Mészáros, 2005, pp. 39-41).

Locke recomendava amputar as duas orelhas dos vagabundos desempregados, enquanto Henrique VIII e Eduardo VI falavam em apenas meia orelha. Para os filhos da classe trabalhadora, ou seja, para os pobres de todo gênero, o liberal Locke propunha a obrigatoriedade de participarem das oficinas ou instituições correcionais, sob o artifício do ensino profissionalizante, de fundo pacificador e de acomodação moral:
Os filhos das pessoas trabalhadoras são um corriqueiro fardo para a paróquia, e normalmente são mantidas na ociosidade, de forma que geralmente também se perde o que produziriam para a população até eles completarem doze ou catorze anos de idade. Para esse problema, a solução mais eficaz que somos capazes de conceber, e que portanto humildemente propomos, é a de que, na acima mencionada lei a ser decretada, seja determinado, além disso, que se criem escolas profissionalizantes em todas as paróquias, as quais os filhos de todos, na medida das necessidades da paróquia, entre quatro e treze anos de idade ... devem ser obrigados a freqüentar [...] Outra vantagem de se levar as crianças a uma escola profissional é que, desta forma, elas seriam obrigadas a ir à igreja todos os domingos, juntamente com os seus professores ou professoras e teriam alguma compreensão da religião; ao passo que agora, sendo criadas, em geral, no ócio e sem rédeas, elas são totalmente alheias tanto à religião e à moralidade como o são para a diligência (Mészáros, 2005, pp. 41-42).

Com o que ainda se tem o ensino religioso obrigatório, e, contraditoriamente, convive-se com o aporte tecnológico como supremacia da civilização judaico-cristão ocidental.
Mas, o que é técnica e tecnologia para este nível de pensamento?

Técnica ou Tecnologia

Comecemos pela definição do que é técnica ou técnico, em contraposição à Tecnhé dos gregos. A técnica, na modernidade, se caracteriza pela subsunção ou pela aceleração do “desencantamento do mundo” — o que depende da visão de mundo do observador. Mas, certamente, não se trata de objeto estranho ao ser humano, pelo contrário, é de sua essência desde o homo habilis.
A técnica como subsunção equivale à perda da dimensão autônoma do trabalhador em relação à máquina, tendo como momento chave a passagem da manufatura à grande indústria, com a incorporação da função cognoscível do processo de trabalho ao sistema produtivo da maquinaria, retirando do trabalhador a operacionalização do processo.
Já a subsunção formal do trabalho ao capital indica que o objetivo imediato da produção é produzir a maior quantidade possível de mais-valia. Assim, o trabalhador não trabalha para se realizar enquanto ser humano (como desdobramento do “primeiro ato histórico”), mas para fazer o sistema capitalista funcionar. Marx classifica de subsunção formal do trabalho ao capital à forma que se finda na mais-valia absoluta. Há uma relação quase que puramente monetária entre empregador e produtor. As capacidades objetivas (meios de produção) e subjetivas de trabalho (meios de subsistência) acabam cooptadas pelo capital.
Atualmente, com as novas tecnologias, de certo modo aliadas ao processo educativo (mais como ensino e instrução), pode-se pensar a técnica ou tecnologia em pelo menos dois cursos: como know-how (conhecimento de como executar alguma tarefa) ou savoir-faire (potencialidade, criatividade, «trabalho vivo»). Em resumo, o impacto da tecnologia no processo produtivo, derivado desse aporte de conhecimento específico, pode-se dizer que ocorre:
• a fragmentação da força de trabalho: estertor dos sindicatos;
• o computador como “a máquina que simula todas as máquinas”: imaterialidade semiótica;
• a flexibilização das formas de trabalho: a “empregabilidade” dá lugar à “adaptabilidade”;
• o desaparecimento dos “empregos” e o surgimento dos “trabalhos temporários”: fim da carteira de trabalho, das férias, do 13º, do aviso prévio, da multa por demissão sem justa causa, do fundo de garantia etc, bem como o surgimento das “equipes provisórias de trabalho”;
• a necessidade de “formação permanente” e de “cursos de reciclagem”: o empresário-estudante e o estudante-empresário, que não diferenciam a escola da empresa – o que abre alas para a formação técnica, sem pensamento crítico e voltada para os interesses do Mercado ; e
• os novos estoques, que são “estoques de informação”: a logística material dá o molde para a logística imaterial .

Num esquema simplificado, a visualização do que dissemos está neste pequeno quadro:

Modo de Produção

Relações Sociais de Produção Meios de Produção
- Classes sociais fundamentais CONDIÇÕES OBJETIVAS (históricas) ECONOMIA
(Frações – movimentos/grupos) necessárias/determinadas/independentes forças produtivas

- LUTA DE CLASSES - SUBJETIVIDADES (Indivíduo) CAPITAL
- luta política - cultura/política - produtivo
- Estado (Direito)
HEGEMONIA - financeiro
(Superestrutura)
- contradições (cidadeXcampo) ciência aplicada
- GRANDE INDÚSTRIA

Tecnologia (Infra-estrutura)

Seguindo a mesma lógica da simplificação, mas não exatamente de vulgarização, o fluxograma poderia ser apresentado sob a forma de um esboço ou resumo sintético, apenas para fins didáticos:

Educação e Transformação Radical

Aparelho Processo Tecnicismo
Ideológico Hegemônico Instrumental
de Estado (Gramsci) (Teoria Crítica)
(Althusser)

Reprodução KARL MARX Politecnia (Lênin)
Social (EDUCAR O EDUCADOR) Educação Permanente (Schaff)
(Bourdieu)

NOVA PAIDÉIA Educação
(eghestai - eghemoneuo) Para Além do
Capital
(Mészáros)

“Apenas na coletividade [de uns e outros] é que cada indivíduo encontra os meios de desenvolver suas capacidades em todos os sentidos; somente na coletividade, portanto, torna-se possível a liberdade pessoal. Nos sucedâneos da coletividade existentes até aqui, no Estado etc., a liberdade pessoal tem existido apenas para os indivíduos desenvolvidos dentro das relações da classe dominante e apenas na medida em que eram indivíduos dessa classe [...] Na coletividade real, os indivíduos adquirem sua liberdade na e através de sua associação [...] o próprio educador deve ser educado” (Marx, 1984, pp. 116-126).

O termo hegemonia deriva do grego eghestai, que significa “conduzir”, “ser guia”, “ser líder”, ou também do verbo eghemoneuo, como “condução”, e do qual deriva “estar à frente”, “comandar”. Muito depois é que foi apropriado por Lênin (1905) e subseqüentemente por Gramsci. O emprego que demos ao termo segue a lição grega: dar boa direção ao que é público.

Em resumo, por que as classes sociais são tão importantes para a fixação dos conceitos chave e sua articulação em torno da educação? Entendemos que se esta discussão fosse feita antes, seu entendimento poderia ser prejudicado, daí a escolha para deixar para o final do texto.

As classes sociais em seu tempo

Numa frase ou fórmula mais simples, podemos ter uma idéia inicial razoável de seus conceitos essenciais, aqui associados às classes sociais, como:
MASSA HUMANA, agrupamentos ou grupos sociais, definidos ontologicamente, em relação ao Modo de Produção (conjunto de relações sociais e de forças produtivas, determinadas, independentes e necessárias: em estreita relação entre si), e em virtude da posição estratégica, fundamental (de forma contraditória, oposta, antagônica: como luta de classes ou luta política) ou, ao contrário, como posição/situação relativa que ocupam diante da posse, domínio ou controle (ou não) dos meios de produção, do capital e de suas garantias político-jurídicas (Estado).

Marx foi claro quando tratou desta relação entre capital, classes e a representação jurídico-política:
Na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral (Marx, 2003, p. 05).

Marx também usou a expressão massa humana, como antecessora da classe social, no sentido apontado. Afirma o jovem Marx, que essa transformação ocorreu sob condições independentes, determinadas e necessárias ao modo de produção:
Eis, portanto, os fatos: indivíduos determinados com atividade produtiva segundo um modo determinado entram em relações sociais e políticas determinadas. Em cada caso isolado, a observação empírica deve mostrar nos fatos, e sem nenhuma especulação nem mistificação, a ligação entre a estrutura social e política e a produção. A estrutura social e o Estado nascem continuamente do processo vital de indivíduos determinados; mas desses indivíduos não tais como aparecem nas representações que fazem de si mesmos ou nas representações que os outros fazem deles, mas na sua existência real, isto é, tais como trabalham e produzem materialmente; portanto, do modo como atuam em bases, condições e limites materiais determinados e independentes de sua vontade (Marx, 2002, p. 18).

É interessante essa nota de que a sociedade e o Estado podem/devem ser recriados a cada fase de transformação do próprio modo de produção capitalista — na origem, um Estado Liberal, hoje, uma sociedade de controle e um Estado de Exceção.

Na Ideologia Alemã, Marx e Engels trataram o conceito de classe social como produto da burguesia, a partir de “conflitos entre status” surgidos da transformação do povo em trabalhadores, portanto, das mudanças de uma massa humana que já assumia posição diante do capital. No Capital, cap. XLVIII, Marx infere, que todo edifício social é definido sempre em relação direta aos proprietários das condições de produção e dos meios de produção (a burguesia) e os produtores diretos: o proletariado (Bottomore, 2001, pp. 61-62). Esta é a relação entre as classes fundamentais do capitalismo que será violenta e o motor das mudanças históricas mais significativas, porque a afirmação de uma é a negação da outra, conforme abordado no Capital, vol. I:
O capital é trabalho morto, que apenas se reanima, à maneira dos vampiros, chupando trabalho vivo e que vive tanto mais quanto mais trabalho vivo chupa. O tempo durante o qual o trabalhador trabalha é o tempo durante o qual o capitalista consome a força de trabalho que comprou. Se o trabalhador consome seu tempo disponível para si, então rouba ao capitalista (Marx, 1985, p. 189).

O homem é um indivíduo coletivo e determinado por suas condições reais de vida – é daí que advém, inclusive, a idéia que faz de si mesmo e dos demais. O que também temos nesta passagem é outra demonstração da força expansiva da modernidade e do capital industrial da época. Para Marx, o Estado moderno, como parte do fluxo da modernidade do capital, nasceu com a Revolução Francesa: a formação dos burgueses modernos.
Os burgueses modernos (pós Revolução Francesa) criaram uma representação religiosa a exemplo do Antigo Regime uma idéia moderna assentada desde os primórdios, nos princípios liberais da igualdade e da legalidade.
Todavia, de modo empírico, como afirmaria Marx, é preciso perceber o movimento das forças produtivas materiais da modernidade. E assim é que percebemos como o trabalho morto e a própria divisão do trabalho se sujeitam ao trabalho vivo. Porque, é o trabalho vivo, o engenho da criação, que se aplica às forças produtivas que produziram e que movimentam a modernidade. Desse modo, as técnicas modernas permitiram ao homem novas criações (e criaturas) e com elas uma forte manifestação ideológica também se impôs (Marx, 1984, p.17).
Por outro lado, além das técnicas e das forças impulsivas da modernidade, essa mesma pressão imperiosa de crescimento latitudinal traria algumas cabeças mortas (Caput mortuum), como resíduos e reverberações do passado pós-absoluto: o próprio Estado de Exceção é um exemplo. A revolução da modernidade, como todo o modo de produção que a precede, acarreta uma mudança nos moldes e nos meios de se produzir a vida social (Marx, 1984, 27). É assim que se produzem os novos meio de vida.
Já as relações de produção supervenientes formam o conjunto de intercâmbios materiais e espirituais de indivíduos isolados, de grupos sociais e de países inteiros. São relações de produção baseada na divisão social do trabalho. Para Marx, portanto, a modernidade não passará do próprio modo de produção capitalista. Esta relação é evidente (Marx, 1984, p.42). Para compreendê-la, entretanto, é preciso aplicar o método do materialismo histórico.
Com o uso do método dialético e materialista, Marx percebeu que a divisão social do trabalho tanto gerou o chamado Homo Faber (O Prometeu e Patrono do Trabalho), quanto esta divisão do trabalho se aprofundaria (além da primitiva divisão sexual), entre trabalho intelectual e manual, e assim viria à própria modernidade. Do mesmo modo, levar o projeto da modernidade á plena extensão revelaria o consumismo (para além do iluminismo) e este projeto requer exatamente a subjugação do trabalho intelectual e manual na mesma atividade produtiva. Seria exatamente o fim das especializações.
No aspecto político, se a modernidade fosse ao seu termo (consumismo= modernidade futura), então a revolução proletária também deveria apoderar-se do Estado Moderno. Este projeto modernista-futurista requer a revolução proletária. Por isso, vivemos uma constante sensação de Modernidade Interrompida, uma vez que, no sistema capitalista, o principio da igualdade, por exemplo, jamais se tornaria igualdade real.
É possível ver, portanto, que o verdadeiro projeto iluminista e libertário, universalista, é o comunismo proposto. Para Marx, o projeto da modernidade tem dois pólos: o Iluminismo, anterior e o comunismo posterior; o Iluminismo, idealista e o comunismo, utópico. A modernidade é também uma ficção, utopia ou ideologia e, por isso, também chamaremos esta segunda fase da modernidade, a modernidade iluminista do século XIX, de Modernidade Interrompida ou Tardia, uma visão inspirada, sobretudo no jovem Marx.
Se as relações entre ambas as classes não podem ser pacíficas (ainda que pacificadas mediante o uso de alguns suplementos, como democracia representativa, Estado de Direito, ideologias pacíficas), então, é em meio à luta de classes que, principalmente, o proletariado aprenderá. Conforme afirma Marx, no Manifesto:
Mas toda luta de classes é uma luta política [...] A burguesia mesma, portanto, fornece ao proletariado os elementos de sua própria educação, isto é, armas contra si mesma [...] com o progresso da indústria frações inteiras da classe dominante são lançadas no proletariado [...] Também elas fornecem ao proletariado uma massa de elementos de educação (Marx, 1993, p. 75).

Duas notas de rodapé, remetendo à edição de 1888, tratavam de “elementos de sua própria educação política e geral” e de “elementos de instrução e de progresso” (Marx & Engels, 1993, p. 75). Em texto de 1913, nos preparativos da Revolução de 1917, Lênin seguiu esse mesmo pensamento: “O proletariado instrui-se e educa-se travando a sua luta de classe; liberta-se dos preconceitos da sociedade burguesa, adquire uma coesão cada vez maior e aprende a apreciar os seus êxitos pelo seu justo valor, retempera as suas forças e cresce irresistivelmente” (Lênin, 1978, p. 75).
Desse modo, no século XX, o projeto libertário-proletário do consumismo proposto por Marx, seria suspenso, outra vez, em 1983. Assim, novamente, não se concretizava o apelo humano para se constituir em realidade objetiva, o empírico universal (o “cidadão do mundo” por outra tentativa: Kant, 1990). A história afirma que o agente dessa transformação não se configurou plenamente — o proletariado não se sente como cidadão do mundo.
No comunismo ou modernidade futura, transformando-se o proletariado em cidadão do mundo, a autonomia real em relação aos meios de produção (apropriação coletiva) e não só como ficção jurídica, seria exigência máxima desse projeto de modernidade. O próprio método do materialismo histórico, único recurso que permite perceber essa transformação, (materialismo dialético) é também fruto da modernidade e dessa transformação, no entanto, será um olhar crítico a partir de sua origem, pondo-se além e como meio propenso à superação. Portanto, Marx faz a crítica de uma modernidade retraída, tardia, interrompida, na medida em que, queria ver estendido, empírica e universalmente, os valores de muitos dos movimentos de grande força que o precederam ou com os quais ainda conviria: Iluminismo, socialismo, comunitarismo, igualitarismo, evolucionismo (por exemplo, da barbárie à civilização). Neste sentido de Iluminismo interrompido, Engels (no texto Sobre a autoridade) reforçou o sentido dado pelo jovem Marx nos Manuscritos (1989), de que o trabalho sob a máquina não permite autonomia: “Para as horas de trabalho, pelo menos, pode inscrever-se sobre a porta da fábrica: hasciate ogni autonomia voi Che entrate!” (Engels, 1975, p. 55). Aqui, Engels cita a Divina Comédia, de Dante, Inferno: “Vós que entrais, abandonai toda a autonomia.
Assim, da forma como foi exposta no texto, e adaptada ao nosso contexto, a consciência para si é uma consciência para o Outro. Mas, quem é o Outro, pergunta-se Honneth (2003)? O Outro é aquele-um insatisfeito, quando limitado a si mesmo. O Outro, portanto, sempre procura o Outro, e nem sempre a-si-mesmo. Porque ver-a-si é desvelar para si o que não pode ser contido em-si-mesmo, isto é, o que precisa ser expandido. Então, como consciência expandida-de-si, o outrora limitado a-si-mesmo, agora é capaz de perceber e de se abrir ao Outro. Pois, vê o Outro quem deixou de só ver-a-si-mesmo, ou seja, o Outro é um para além-de-si: em perspectiva ampliada, do aqui ao aí, e deste ao ali e ao acolá. Ver-a-si é necessário, mas insuficiente; ver-o-Outro também é necessário, mas incompleto, se não se revela a-si-mesmo e aos outros. Educar com os clássicos, portanto, sempre é virtuoso, porque é como ir do real em diante, mas para além do real, buscando sua transcendência crítica. Aliás, há algo mais virtual (Lévy, 1996) — como um pós-real, pós-moderno — do que a célebre afirmação de Marx, de que “tudo que é sólido, desmancha no ar”? Mas, não é, exatamente, esta frase que abriu a modernidade (Berman, 1986)?
Por isso, o clássico pode ser contemporâneo. Para o Outro, aquele que ainda virá, o clássico contemporâneo será um pensador do passado, mas que, olhando muito bem o seu, o nosso presente, pode estar atento ao futuro do Outro: o vir-a-ser.
Em outro esboço, portanto, ainda podemos visualizar as principais colaborações de Marx (marxismos), tanto para o entendimento do método analítico quanto para a análise mais objetiva de determinada era.

Marx - “Marxismo” (mapa conceitual)

 3 fontes:
Materialismo (Histórico; Científico)
Dialética (Tese – Antítese – Síntese)
Luta de Classes: Classes Fundamentais: Burguesia / Proletariado
- Revolução - Negação da negação (afirmação)
 3 raízes (origens):
- Economia Política Inglesa
- Socialismo Utópico Francês
- Filosofia Alemã
Dialética
- Luta de classes: “Relação antagônica, contraditória e de oposição entre as classes.”
Materialismo
- Origem na história política da Grã-Bretanha
- Inspirado em Bacon: método experimental e racional
(Indução; análise; comparação; observação; experimentação)
• Artifícios de sua realização sócio-econômica: “Rota da seda”; apropriação do excedente da produção pela burguesia; expropriação (leis de cercamento); acumulação primitiva; aprimoramento técnico (forças produtivas).
• Resultado: Estado Nação + Colonização + Imperialismo
• Estado: gestor da burguesia
• Filosofia: a reta razão é a força cognoscível do capitalismo? Explique.
• Capitalismo de Estado: URSS (1917)
• Capitalismo Monopolista de Estado
(Capital + Estado + Burguesia Internacional = capitalismo centralizador)
• Capital (disruptivo) e capitalismo mercantilista (Força centrípeta)
• Hoje: centrifugação (xenofobia); crises financeiras; retração de mercados

Quando Marx cita o Fausto (de Goethe) e, depois, quando resume o mundo moderno em tudo que é sólido, desmancha no ar, são duas indicações simples, mas diretas da força de sua projeção sobre a modernidade. As duas torres gêmeas, no 11/09, vindo ao chão, desmanchando-se literalmente, são duas visões dessa hiper-realidade moderna de Marx.
O materialismo histórico e seus temas decorrentes seguiram Marx por toda a vida, sendo os principais:
1. Autocriação: a razão universal retrata o pensamento do trabalho humano. “O primeiro ato histórico”.
2. alienação: um fenômeno histórico aprimorado pelo capitalismo. Mas é um conceito de filosofia abstrata, por isso abandona o conceito.
3. Abolição do Estado.
4. Práxis: união entre teoria e prática. Há reciprocidade constante entre consciência e prática social. As idéias não são mero reflexo da realidade material, há também uma modificação do mundo objetivo pela subjetividade: a militância e a consciência revolucionária são provas disso. As circunstâncias são alteradas pelo homem: o educador tem de ser educado.

O materialismo histórico parte da premissa de que o homem precisa se realizar continuamente: “Para Marx, a história é um processo de criação, satisfação e recriação contínuas das necessidades humanas. É isso que distingue o homem dos animais, cujas necessidades são fixas e imutáveis. É por essa razão que o trabalho, o intercâmbio criador entre os homens e o seu ambiente natural, está na base da sociedade humana” (Giddens, 2005, p. 53).
O hiper-realismo de Marx decorre da proposição moderna de que o mundo deveria ser visto pelo realismo: “Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência”. A modernidade exigia que se mudasse a sua realidade, que não fosse apenas interpretada. O projeto da modernidade tem dois pólos: o Iluminismo, anterior e o comunismo posterior; o Iluminismo, propriamente idealista e o comunismo, utópico-revolucionário.
O progresso social, econômico, tecnológico (e que desemboca na modernidade) decorre da alteração das relações sociais de produção, isto é, o modo como se organiza o trabalho a cada fase distinta da história.
Conforme resumo do próprio Marx, as principais etapas de desenvolvimento dos modos de produção são: “Em um caráter amplo, os modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno podem ser qualificados como épocas progressivas da formação econômica da sociedade” (Marx, 2003, p. 06). Ou, seguindo-se um resumo mais amplo e detalhado de Engels:
A concepção materialista da história parte da tese de que a produção, e com ela a troca dos produtos, é a base de toda a ordem social; de que em todas as sociedades que desfilam pela história, a distribuição dos produtos, e juntamente com ela a divisão social dos homens em classes ou camadas, é determinada pelo que a sociedade produz e como produz e pelo modo de trocar os seus produtos. De conformidade com isso, as causas profundas de todas as transformações sociais e de todas as revoluções políticas não devem ser procuradas nas cabeças dos homens nem na idéia que eles façam da verdade eterna ou da eterna justiça, mas nas transformações operadas no modo de produção e de troca: devem ser procuradas não na filosofia, mas na economia da época de que se trata. Quando nasce nos homens a consciência de que as instituições sociais vigentes são irracionais e injustas, de que a razão se converteu em insensatez e a benção em praga, isso não é mais que um indício de que nos métodos de produção e nas formas de distribuição produziram silenciosamente transformações com as quais já não concorda a ordem social, talhada segundo o padrão de condições econômicas anteriores. E assim já está dito que nas novas relações de produção têm forçosamente que conter-se – mais ou menos desenvolvido – os meios necessários para por fim aos males descobertos. E esses meios não devem ser tirados da cabeça de ninguém, mas a cabeça é que tem de descobri-los nos fatos materiais da produção, tal e qual a realidade os oferece (Engels, s/d, p. 49 – grifos nossos).

A transformação das relações sociais de produção da vida social, portanto, implica na mudança das condições reais, materiais em que a vida social está aportada: “As relações sociais de produção (i.é, organização social no mais lato dos sentidos) e as forças produtivas materiais (a cujo nível aquelas correspondem) não podem ser separadas [...] ‘A estrutura econômica da sociedade é formada pela totalidade dessas relações de produção” (Hobsbawm, 1991, p. 16). Ou como afirma Marx no famoso Prefácio:
Na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral [...] A transformação da base econômica altera, mais ou menos rapidamente, toda a imensa superestrutura. Ao considerar tais alterações é necessário sempre distinguir entre alteração material – que se pode comprovar de maneira cientificamente rigorosa – das condições econômicas de produção, e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas ideológicas pelas quais os homens tomam consciência deste conflito, levando-o às suas últimas conseqüências (Marx, 2003, p. 05).

A divisão social do trabalho inicial, além de elevar a produção (excedente), permitia a constituição de outra forma de trabalho: o trabalho intelectual. Se havia excedente, nem todos precisavam se dedicar à produção dos insumos propriamente materiais da vida social, e ao que se segue que alguns poderiam se dedicar tanto à política, quanto à religião, às artes ou à filosofia. De certo modo, o mundo grego externou bem essa passagem da nossa história política, bem como das origens e da evolução do trabalho intelectual.
Também não há exagero em se dizer que o homem é social por necessidade, a necessidade da sobrevivência , e que isto não se dá por alguma condição inata ou excepcional que o conduz a tanto.
Quanto à ideologia em si mesma ou quanto à determinação do lugar, da posição das idéias no mundo real, não há passagem mais clara do que esta outra do Prefácio. Portanto, fora disso, todo o conjunto restante de idéias é pura ideologia ou simplesmente abstração das condições reais de existência.
Do passado para o presente, o homem primeiro cria as mais simples condições de sobrevivência, e com o passar do tempo é que transforma os meios de vida em meios de produção. Da produção individual da vida à produção da vida social: esta pode ser a história dos meios de produção, voltemos ao do início, quando o que importa é apenas sobreviver.
A partir das condições naturais é que o homem produzirá seu primeiro ato histórico, e é interessante frisar como este ato social é decorrente de nossa maior investida sobre o mundo natural. Esse dado ainda revela ao homem uma posição de interventor na vida social, antes mesmo de qualquer presunção de que deva manifestar uma determinada ordem jurídica ou política, isto é, a vida social precede à política, ao Estado, à religião, à própria noção de ordem e de regramento social.
Assim, a moral, a religião, a metafísica e todo o restante da ideologia, bem como as formas de consciência a elas correspondentes, perdem logo toda a aparência de autonomia. Não têm história, não têm desenvolvimento; ao contrário, são os homens que, desenvolvendo sua produção material e suas relações materiais, transformam, com a realidade que lhes é própria, seu pensamento e também os produtos do pensamento. Não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência (Marx, 2002, pp. 19-20).

De modo mais preciso, o primeiro ato histórico da humanidade fez elidir, suprimiu a idéia de uma representação sem base material, ou seja, no materialismo, prevalece a análise dos elementos de formação da vida social e não das formas de representação política ou religiosa :
A primeira condição de toda história humana é, naturalmente, a existência de seres humanos vivos. A primeira situação a constatar é, portanto, a constituição corporal desses indivíduos e as relações que ela gera entre eles e o restante da natureza [...] Mas, para viver, é preciso antes de tudo beber, comer, morar, vestir-se e algumas outras coisas mais. O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitem satisfazer essas necessidades, a produção da própria vida material; e isso mesmo constitui um fato histórico, uma condição fundamental de toda a história que se deve, ainda hoje como há milhares de anos, preencher dia a dia, hora a hora, simplesmente para manter os homens com vida [...] O segundo ponto a examinar é que uma vez satisfeita a primeira necessidade, a ação de satisfazê-la e o instrumento já adquirido com essa satisfação levam a novas necessidades — e essa produção de novas necessidades é o primeiro ato histórico [...] A terceira relação, que intervém no desenvolvimento histórico, é que os homens, que renovam a cada dia sua própria vida, passam a criar outros homens, a se reproduzir. É a relação entre homem e mulher, pais e filhos, é a família [...] Produzir a vida, tanto a sua própria vida pelo trabalho, quanto a dos outros pela procriação, nos parece portanto, a partir de agora, como uma dupla relação: por um lado como uma relação natural, por outro como uma relação social — social no sentido em que se entende com isso a ação conjugada de vários indivíduos, sejam quais forem suas condições, forma e objetivos (Marx, 2002, pp. 10-21-22-23).

O primeiro ato histórico, portanto, é social e só muito tempo depois é que será político – e bem após esta fase é que se poderá dizer que algumas relações sociais também seriam relações jurídicas. Enfim, as três fases da vida social podem ser assim resumidas: produção das condições básicas de subsistência; produção de novas necessidades (como por exemplo, buscar novos instrumentos ou técnicas); reprodução do núcleo social, da família.
Por que Marx destacaria uma frase aparentemente óbvia como esta: A primeira condição de toda história humana é, naturalmente, a existência de seres humanos vivos. Porque daí se subentende mais claramente porque não há humano abstrato. Ou seja, mesmo a espécie humana é analisada de acordo com o período histórico e diante das condições objetivas de reprodução material das formas de vida social.
Neste sentido, também se vê que tanto a política quanto o Estado não são formas autônomas de representação social, devendo ser analisadas articuladamente com as formas sociais que predominam em determinado período e contexto histórico (sociedade civil): “Ao contrário, é a sociedade civil que cria o Estado. A sociedade civil é o verdadeiro lar e cenário da história. Abarca todo o intercâmbio material entre os indivíduos, numa determinada fase do desenvolvimento das forças produtivas” (Gorender, 2002, p. xxxi).
Deve-se notar que se repete o uso das determinações, como em indivíduos e relações determinadas, justamente para se dissolver toda idéia geral, que possa aparecer como fora da história ou que esteja ausente de história e de sua materialidade. Assim, sempre serão relações sociais determinadas pelo contexto e pelas condições materiais gerais: não há nada, nem ninguém fora das determinações históricas.
Essas premissas são os homens, não os homens isolados e definidos de algum modo imaginário, mas envolvidos em seu processo de desenvolvimento real em determinadas condições, desenvolvimento esse empiricamente visível [...] É aí que termina a especulação, é na vida real que começa portanto a ciência real, positiva, a análise da atividade prática, do processo, do desenvolvimento prático dos homens (Marx, 2002, p. 20).

A história política que nos interessa, portanto, não é a história do Estado Ideal, mas sim a das condições reais sobre as quais o Estado está assentado. Desse ponto de vista, não há teleologia, mas sim desenvolvimento histórico do Estado, tal qual devemos perguntar pelo desenvolvimento prático dos homens. Sob a era do capitalismo, o próprio modo de produção capitalista conhecerá fases subseqüentes de desenvolvimento, com a intensa e imensa transformação das bases materiais de produção — é como se fosse um capitalismo dentro do capitalismo, tal a sensação provocada de que muitas fases novas transformam e se sucedem progressivamente, impositivamente. E isso já está no jovem Marx, do Manifesto do Partido Comunista:
A burguesia não pode existir sem revolucionar continuamente os instrumentos de produção e, por conseguinte, as relações de produção, portanto todo o conjunto das relações sociais [...] O contínuo revolucionamento (Umwälzung) da produção, o abalo constante de todas as condições sociais, a incerteza e a agitação eternas distinguem a época burguesa de todas as precedentes. Todas as relações fixas e cristalizadas, com seu séqüito de crenças e opiniões tornadas veneráveis pelo tempo, são dissolvidas, e as novas envelhecem antes mesmo de se consolidarem (Marx, 1993, p. 69).

Este contínuo processo de revolucionamento dos meios de produção implica que também as formas de consciência se alteram e se ajustam às novas condições reais de vida. A maneira de se ver a vida, muda conforme se modifica a própria vida — dito assim, é sem dúvida uma obviedade, mas é preciso entender o fluxo histórico em que essas mudanças se operam.
Portanto, o homem como animal social tem uma longa história, ou seja, apresenta formas diferentes de se organizar ao longo do tempo. Essa capacidade de organização para o trabalho que produz a vida é que nos permite viver . Por fim, essa atividade de organização se dá sobre as condições naturais que nos cercam, isto é, os homens também se tornam ainda mais sociáveis na medida em que mais e mais transformam a natureza.
A sociedade, com isto, também será o resultado de sua articulação e produção social, portanto, uma criação, uma artificialidade , uma construção sobre as próprias condições naturais. Esse trabalho sobre a natureza é que produz o homem e a sociedade, e por isso o trabalho é uma categoria central na afirmação do homem como ser social . Esta artificialidade pode ser entendida como resultado da ação, intervenção, transformação, práxis humana.
Como poderíamos visualizar ainda uma vez mais esta práxis entrecortada pela política, educação, tempo histórico e consciência do agir?
Em mais um quadro somente ilustrativo ou mapa conceitual, teríamos um esboço semelhante aos anteriores, porém fortemente indicativo das interfaces e das mudanças inquiridas/requeridas. Como se verá a seguir:

Cidadão Governante
Profissional
capaz

Mudança de comportamento
Interação/comunicação

Aluno

ENSINO-APRENDIZAGEM
INDIVÍDUO/SOCIEDADE
SOCIOLOGIA/POLÍTICA
Capaz de refletir
a realidade
Professor Social

*Pesquisador Capacitado
* Dinâmico
* Competente
Vocação
(virtude) * Crítico/reflexivo VONTADE * Político Econômica
DE MUDAR *que possa refletir a realidade Política
Transformação Cultural

Transformação da realidade

Sociedade
Justa
Fraterna
Igualitária

COMENTÁRIOS
O mapa conceitual acima descrito reflete uma visão acerca de como deveria ser o processo de ensino-aprendizagem. Uma troca de experiências entre aluno-professor que, dadas as suas diferenças, pudesse contribuir para a construção de uma sociedade mais harmoniosa e, portanto, menos voltada aos interesses individualistas tão caros a ideologia liberal.
Nesse caminho da busca e da transmissão do conhecimento, a interação aluno-professor é indispensável. É ela que trará a confiança mútua, desmistificando aquela velha idéia de que o professor é um ser acima do aluno e, portanto, inatingível.
O professor deve ser um profissional capaz de fazer uma reflexão interdisciplinar, o que implicaria dizer que como ser político deve atuar não só na formação técnica/dogmática, mas, essencialmente, conduzir o aluno a ser também reflexivo, crítico e comprometido com o mundo ao qual pertence.
Por isso, a mudança de comportamento do processo ensino-aprendizagem deve resultar não somente no profissional capacitado tecnicamente para o exercício da sua profissão, mas também em um cidadão responsável e atuante, pronto para ser um agente de transformação social.

Construir a sociedade é mudar a natureza, uma práxis voltada a si mesmo, porque, ao mudar a natureza, modifica-se o entorno e ao próprio agente da transformação. Por isso, podemos dizer que ao organizar esta dimensão social, o homem modifica a natureza e a si mesmo. Desse modo, evoluir é tornar-se cada vez mais social , alterando-se e apropriando-se dos recursos ofertados pela natureza e, a essa altura, pela própria sociedade . No início dessa história social, essa apropriação dos recursos será coletiva, comunal, e mesmo quando a propriedade se refira exclusivamente ao indivíduo, será para sua manutenção, para seu uso pessoal: não como hoje, na forma da propriedade privada. Ainda no início da organização social, nas primeiras comunidades, a capacidade de cooperação entre os homens os levaria a buscar identidade entre si, mas também diferenciação, pois percebendo as habilidades em destaque os homens começaram a buscar a divisão social do trabalho, aumentando a própria produção. Este excedente da produção que se origina da cooperação e da especialização do trabalho gera, por sua vez, a possibilidade da troca:
O homem – ou melhor, os homens – realizam trabalho, isto é, criam e reproduzem sua existência na prática diária, ao respirar, ao buscar alimento, abrigo, amor, etc. Fazem isto atuando na natureza, tirando da natureza (e, às vezes, transformando-a conscientemente) com este propósito. Esta interação entre o homem e a natureza é – e ao mesmo tempo produz – a evolução social. Retirar algo da natureza, ou determinar um tipo de uso para alguma parte da natureza (inclusive o próprio corpo) pode ser considerado e é o que acontece na linguagem comum, uma apropriação, que é, pois, originalmente, apenas um aspecto do trabalho. Isto se expressa no conceito de propriedade (que não deve ser, de forma alguma, identificado com a forma histórica específica da propriedade privada). No começo, diz Marx, “o relacionamento do trabalhador com as condições objetivas de seu trabalho é de propriedade; esta constitui a unidade natural do trabalho com seus pré-requisitos materiais” [...] Sendo um animal social, o homem desenvolve tanto a cooperação como uma divisão social do trabalho (isto é, especialização de funções) que não só é possibilitada pela produção de um excedente acima do que é necessário para manter o indivíduo e a comunidade da qual participa, mas também amplia as possibilidades adicionais de geração desse excedente. A existência deste excedente e da divisão social do trabalho torna possível a troca. Mas, inicialmente, tanto a produção como a troca têm, como finalidade, apenas o uso – isto é, a manutenção do produtor e de sua comunidade (Hobsbawm, 1991, p. 16).

Como vimos, qualquer forma de organização e de expressão política deriva dessa capacidade de organização do social; a política decorre do social. Qualquer mudança social também decorre dessa capacidade de modificarmos, ao longo da história, as próprias condições de organização e de produção do social (trabalho). Ou seja, a transformação social é mais do que vontade de se mudar a sociedade, é resultado das condições reais de possibilidade de transformação dos meios e dos recursos ofertados pela sociedade em determinado momento de sua história. Isto é progresso, na medida em que nos distancia da mera imposição das condições naturais, desse nosso desenvolvimento natural (não há desenvolvimento natural, mas tão-somente esse esforço social).
Parte dessa alteração e do novo ajustamento implica em adequar-se à consciência da propriedade — pois é daí que provêm o arranjo necessário dos meios da vida e a conseqüente divisão social do trabalho.

Vinício C. Martinez
Possui graduação em Direito e em Ciências Sociais (UNESP), é mestre em Direito e em Educação (UNESP) e Doutor em Educação pela Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo - FEUSP (2001). É articulista e colunista de vários sites: a) Nacionais: Jus navigandi; b) Internacionais: Directorio del Estado / Gobierno Electrónico - Espanha: www.gobiernoelectronico.org e também do site Alfa-Redi: www.alfa-redi.org. É doutorando em Ciências Sociais pela UNESP/Marília (2006-), também foi professor colaborador deste mesmo programa de Pós-graduação em Ciências Sociais (2005-2006) e, em 2008, trabalhou como professor substituto na UNESP, campus de Marília.

NOTAS
“Aquele que ajuda a desvendar o significado das coisas”.
(www.eco.ufrj.br/pretexto/trabalhos/trabalho_guilherme.doc.).
Essa necessidade subordina igualmente a possível inteligência social.
Mas isso não impede que sejam analisadas a exemplo dos trabalhos do jovem Marx.
Pode-se denominar a isto de ontologia.
Assim, também não haveria uma condição humana que nos leva, conduz ou obriga a viver socialmente, pois o próprio modo de vivermos socialmente é amplamente diversificado – sendo contraditório na perspectiva histórica. A exclusão do trabalho, por exemplo, é a forma mais aguda dessa contradição, pois, com isso, está impedido o caminho para o ser social.
Trabalhar para produzir ao mundo e a si mesmo.
Testemunho de Fátima Ferreira - Profª e Mestra em Direito.
Talvez com um sentido próximo de civilidade.
Não é preciso lembrar, mas esta sociedade também passará por múltiplas formas de organização. Não há uma sociedade, portanto, mas sim formas de organização social que se alteram ao longo da história.

Bibliografia
ADORNO, Theodor W. Educação e emancipação. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1995.

BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo : Companhia das Letras, 1986.

BOTTOMORE, Tom. Dicionário do Pensamento Marxista. Rio de Janeiro : Jorge Zahar Ed. 2001.

CALVINO, Ítalo. Por que ler os clássicos? São Paulo : Companhia das Letras, 2007.

DARNTON, Robert. Boemia Literária e Revolução: o submundo das letras no antigo regime. São Paulo : Companhia das Letras, 1987.

DUSSEL, Enrique. Filosofia da Libertação: crítica à ideologia da exclusão. (2ª Ed.). São Paulo : Paulus, 1995.

ENGELS, F. Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico. São Paulo : Editora Moraes, s/d.

ENGELS, Friedrich & KAUTSKY, Karl. O Socialismo Jurídico. São Paulo : Ensaio, 1991.

FERNANDES, Florestan. A formação política e o trabalho do professor. IN : O Desafio Educacional, Cortez Editora: São Paulo, 1989.

GORENDER, Jacob. Introdução. IN : A ideologia alemã. São Paulo : Martins Fontes, 2002.

GIDDENS, Anthony. Capitalismo e moderna teoria social. Lisboa : Editorial Presença, 2005.

HOBSBAWM, Eric. Introdução. IN : Formações Econômicas Pré-capitalistas. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1991.

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo : Ed. 34, 2003.
MARX, Karl. A ideologia alemã: Feuerbach. São Paulo : Hucitec, 1984.
______ Formações Econômicas Pré-capitalistas. 6ª ed. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1991.
______ Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política. 3ª ed. São Paulo : Martins Fontes: 2003, pp. 03-08.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista. Petrópolis-RJ : Vozes, 1993.

LÊNIN, V.I. O que é marxismo? Lisboa : Editorial Estampa, 1978.
______ La instrucción pública. Moscú : Editorial Progreso, 1981.

LÉVY. Pierre. O que é o virtual? São Paulo : Editora 34, 1996.

MARX, Karl. A ideologia alemã: Feuerbach. São Paulo : Hucitec, 1984.
______O Capital: crítica da economia política. Vol. I. 2ª ed. São Paulo : Nova Cultural, 1985.
______ Manuscritos económico-filosóficos. Lisboa : Edições 70, 1989.
______ A ideologia alemã. São Paulo : Martins Fontes, 2002.
______ Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política. 3ª ed. São Paulo : Martins Fontes: 2003, pp. 03-08.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Princípios do Comunismo e outros textos. Lisboa : Editorial Estampa, 1975.
______ Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis-RJ : Vozes, 1993.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Escritos de juventud. (1ª reimpresión) México : Fondo de Cultura Económica. 1987.
______ A ideologia alemã: Feuerbach. São Paulo : Hucitec, 1984.

MÉSZÁROS, István. A necessidade do controle social. 2ª Ed. Editora Ensaio : São Paulo, 1989.
______ Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo Editorial; Campinas: Editora da UNICAMP, 2002.
______ A educação para além do capital. São Paulo : Boitempo, 2005.

PORTELLI, Hugues. Gramsci e o bloco histórico. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1977.

SCHAFF, Adam. A sociedade informática. São Paulo : Brasiliense, 1992